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标题: 马克思主义心理学对人类社会的心理分析 [打印本页]

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:39:25     标题: 马克思主义心理学对人类社会的心理分析



　　作者 埃里希 弗羅姆 寫於 一九七三年

　　在過去的幾個世紀裏，人們壹直以自豪的態度和樂觀主義的精神看待西方文化，自豪的是，人類憑借理性，認識和征服了自然；樂觀的是，人類最美好的願望──最大多數人的最大幸福──得到了實現。

　　人們的這種自豪是有道理的。依靠理性的力量，人建造了壹個物質世界，這個真實的物質世界甚至超過了夢幻、神話故事和烏托邦的世界。人運用了物質的力量，這種物質力量使人類能夠獲得維護尊嚴和生產性生存所必要的物質條件。盡管人的許多目的還沒有達到，但無可懷疑，人類正處在實現這些目標的進程中；生產的問題──生產在以往是個問題──原則上已得到了解決。現在，人能夠理解人類壹體性的思想，能夠領悟人之所以征服了自然，是因為人類不再處於早期的夢幻狀態中，而是身居現實的可能性中。人對自己和人類的未來感到自豪並充滿信心難道不正當嗎？

　　然而，現代人卻感到心神不安，並越來越困惑不解。他努力地工作、不停地奮鬥，但他朦朧地意識到，他所做的事情全是無用的。當他的處世能力增強時，他在個人生活和社會中卻是軟弱無用的。人創造了種種新的、更好的方法以征服自然，但他卻陷入在這些方法的網羅中，並最終失去了賦予這些方法以意義的人自己。人征服了自然，卻成了自己所創造的機器的奴隸。他具有關於物質的全部知識，但對於人的存在之最重要、最基本的問題──人是什麽、人應該怎樣生活、怎樣才能創造性地釋放和運用人所具有的巨大能量──卻茫無所知。

　　現代人的危機導致了曾促進過政治和經濟進步的啟蒙運動所懷有的希望和觀念的崩潰。進步的觀念本身被稱為孩提式的幻想，而“現實主義”──壹個用來表明人之缺乏信仰的新名詞──卻反而大行其道。在過去幾個世紀裏，人之尊嚴和人之力量的觀念曾賦予人類以取得巨大成就的能力和勇氣，如今，它卻面臨著這樣壹種挑戰：我們不得不回過頭來承認，人最終是軟弱無力、微不足道的。這種思想預示著我們的文化之真正根基的毀滅。

　　啟蒙運動的思想教導人們，人應該相信自己的理性，以引導自己建立正確的倫理規範；人應該信賴自己，他既不需要教會的啟示，也不需要權威的啟迪，以辨別善和惡。啟蒙運動的格言“勇於認識”，意味著“相信妳的知識”，這個思想成為現代人取得成就和業績的激勵力量。而對人的自主精神和人的理性與日劇增的懷疑，產生了道德上的混亂。人既失去了權威的領導，又失去了理性的指引，結果是接受了相對主義的立場。這種相對主義提出，價值判斷和倫理規範完全是體驗的問題或註意選擇的問題，在這個領域裏，不存在客觀的、正確的陳述。然而，由於沒有價值和規範，人就不能生存，因此，這種相對主義易使人追求非理性的價值體系。人回到了希臘文明、基督教時代、文藝復興和18世紀啟蒙運動早已超越了的舊位置上。今天，國家的需要、對具有魅力氣質的領導者、對強大的機器和物質成功的狂熱追求，成了人的倫理規範和價值判斷的源泉。

　　我們就到此為止了嗎？我們願意在宗教和相對主義之間進行選擇嗎？我們可以在倫理方面放棄理性嗎？我們能相信在自由與奴役、愛與恨、真理與謬誤、誠實與投機、生與死之間的選擇上，絕大多數都是主觀偏愛的結果嗎？

　　確實，存在著另外壹種選擇。正確的倫理規範是由理性、並且只能由理性所構成。人能夠依靠理性，正確地辨別和評價價值判斷，就像人能夠用理性評判所有其它事物壹樣。人道主義倫理思想的偉大傳統，已為以人的自主和理性為其根據的價值體系打下了基礎。這些體系是建立在這樣壹個前提之上的，即對人來說，為了識別何為善、何為惡，就必須懂得人性。因此，它們歸根到底也是心理學所探究的問題。

　　如果人道主義倫理學是以關於人性的知識為基礎的，那麽，現代心理學，尤其是心理學析學應該是人道主義倫理學發展的最強大推動力之壹。但是，心理分析學盡管使我們對人的了解有了極大的提高，卻不能使我們在了解人應該怎樣生活、應當如何行事方面有所長進。它的主要作用是“暴露”和用事實說明，價值判斷和倫理規範是非理性的──而且常常是無意識的──欲望和恐懼的合理化表達，因此，它們沒有自居客觀正確性的權利。這種暴露本身雖然具有非常的價值，但當它局限於批評而不能進壹步發展時，它就逐漸失卻了效果。

　　為把心理學建成壹門自然科學，心理分析學把心理學與哲學和倫理學問題相區分，這是壹個錯誤。它忽視了這樣壹個事實，即我們如果不從整體上觀察人（包括他尋求生存意義的答案之需要，以及發現他應該按此生活的倫理規範之需要），就不能理解人格。弗洛伊德的“心理的人”和古典經濟學的“經濟的人”壹樣，是不切實際的建構。不理解價值的本質和道德的沖突，就不可能理解人和人在情感及精神上的紊亂。心理學的進步並不在於把稱之為“自然”的領域和稱之為“精神”的領域相區分，並把註意力集中在後者，而是在於恢復人道主義倫理學的偉大傳統，這種傳統是從人的物質－精神之整體上把握人的，它相信人的目的就是造就人自己（to be himself），而且，達到這壹目的的條件就是：人壹定是為自己（for himself）的人。

　　我撰寫本書的目的在於重申人道主義倫理學的正確性，以說明我們對人性的認識並不會導致倫理相對主義，相反，它會使我們相信，倫理行為規範的源泉應當在人的本性中得以發現；道德規範是以人的內在品質為基礎的。違反人的本性，就會使人的精神和情感分裂。我試圖說明，成熟的性格結構（character structure）和完整的人格（personality）──生產性性格──乃是“善”的源泉和基礎，並在最後的分析中說明，“惡”與人的自我和自殘無關。人道主義倫理學的最高價值不是舍己，不是自私，而是自愛；不是否定個體，而是肯定真正的人自身。如果人要對人的價值持有信心的話，他必須了解他自己，他必須了解他的本性是否有向善和生產性的能力。

　　人道主義倫理學和權威主義倫理學

　　如果我們不像倫理相對主義那樣，放棄探求客觀的、正確的行為規範，那麽，我們能找到什麽樣的行為規範之標準呢？我們所能找到的標準要由我們所研究的規範屬於哪壹類倫理體系來決定。從本質上說，權威主義倫理學（authoritarian ethics）的標準與人道主義倫理學（humanistic ethics）的標準是根本不同的。

　　權威主義倫理學是由權威說明什麽對人是善的，並由權威規定行為的法則和規範；而人道主義倫理學是由人自己制定規範，並受制於這些規範，人自身既是這些規範的真正來源或管理者，又是這些規範的執行者。

　　由於使用於“權威主義”這壹名詞，因此，有必要澄清壹下權威這個概念。在這個概念的認識上，存在著很大的混亂。因為人們廣泛地認為，我們面臨著兩者必居其壹的局面：要麽接受獨裁的、非理性的權威，要麽完全不要權威。然而，這種抉擇是壹種謬誤。真正的問題是，我們必須具有什麽樣的權威。當我們說權威的時候，是指理性的權威還是非理性的權威？理性的權威產生了健全的能力之中。權威受到尊重的人，在完成授權於他的那些人所賦予的使命時，有能力行使職責。他既不需要威脅那些人，也不需要以自己的魅力來博取他們的贊賞。只要他在壹定程度上能有助於他人，而不是剝削他人，他的權威就是建立在理性的基礎上，並且就不需要非理性的畏懼了。理性的權威不僅允許、而且要求那些服從於這壹權威的人經常督促監視和批評。理性的權威總是暫時的，它是否被認可，要視它的行使情況而定。另壹方面，非理性的權威往往產生於對人的統治。這種權威既可以是物質的，也可以是精神的。對焦慮和軟弱無力的被統治者來說，它可以是現實的，也可以是相對的。壹方是權威，另壹方是懼怕，非理性的權威常常建立在這兩者的相互倚持〔恃〕上。這種權威不僅不需要批評，而且嚴禁批評。理性的權威是建立在權威的擁有者與受權威制約者雙方平等的基礎上的，兩者僅僅是在某個具體領域裏有知識和技術程度上的不同而已。非理性權威的真正本質是不平等，它含有價值上的不同。在使用“權威主義倫理學”這壹術語時，所涉及的是非理性的權威，它是作為所通行的極權主義和反民主主義制度的同義語使用的。讀者不久就會看到，人道主義倫理學與理性的權威是相融的。

　　區分權威主義倫理學與人道主義倫理學有兩點標準，壹個是形式上的，另壹個是內容上的。就形式而言，權威主義倫理學否定人有認識善惡的能力；價值規範的制定者總是壹個淩駕於人之上的權威。這種體系並不以理性和知識為基礎，而是以對權威的畏懼、被權威所統治者的軟弱及依賴感為基礎的；被統治者把壹切權力交給統治者，使後者擁有了神秘的力量；這種權威是不能也不必懷疑的。就內容而言，權威主義倫理學對何為善、惡之問題的回答，主要是根據權威的利益來定，而不是根據人的利益來定的；這是壹種剝削，盡管被統治者可以從中獲得壹定的精神或物質上的利益。

　　權威主義倫理學形式和內容的這二個方面，在兒童倫理判斷的產生和成年人缺乏考慮的價值判斷的形成中是顯而易見的。我們辨別善惡的能力是在幼年時期打下基礎的；最初是關於生理上的功能，然後是關於較復雜的行為問題。孩子在學會用理性辨別善惡之前，就具有區分好壞的感覺。他的價值判斷是作為他生活中重要人物的友好或不友好反應的結果而形成的。孩子完全依賴於成年人的照顧和愛護，因此，母親臉上出現的贊賞或不贊許的表情足以“教育”孩子區別好壞，這是不足為奇的。在學校裏、在社會上，同樣的因素也在起作用。“好”就是壹個人所做事受到贊譽；“壞”則是壹個人所做的事社會當局或絕大多數同胞都不贊許或要懲罰之。對倫理判斷來說，害怕不贊賞和需要贊譽似乎確實是最有力的、且幾乎是唯壹的動機。這種強烈的情緒壓制著孩子，以至孩子甚至成年人不敢發問：在壹個判斷中，“好”是對他而言還是對權力者而言。如果我們的價值判斷所涉及的是事物，那麽，在這方面的選擇是很明顯的。如果我說，這輛車比那輛更好，那麽顯而易見，這是因為稱之為“更好”的這輛車比那輛車更好用；好或壞是指那樣東西對我是有用的。如果壹條狗的主人認為這條狗是“好的”，那麽，他所指的是這條狗的某些特性對他是有用的。因為它實現了主人的某些需要，例如，壹只警犬、壹只獵犬、或壹只玩具狗。如果壹件東西對使用者有好處，這件東西就叫做好東西。對於人，也可以使用同樣的價值標準。如果壹個雇員對雇主有好處，這個雇主就認為他是好雇員。如果壹個學生聽話、不惹麻煩，並為老師增光，老師就稱他為好學生。同樣，壹個孩子溫順聽話，他就可以被稱為好孩子。“好”孩子可能感到恐懼和不安全，只是想順從父母的意誌而使他們高興，而“壞”孩子可能有自己的意誌和真正的興趣，但卻並不討好父母。

　　顯然，權威主義倫理學在形式和內容上是互不可分的。如果權威不想剝削被統治者的話，他就無需要依靠和壓抑情感來統治了；他應該鼓勵理性的判斷和批評──這樣，就冒暴露本身無能的危險了。但是，由於權威的利益是生死攸關的，因而他規定：服從是最大的善；不服從是最大的惡。在權威主義倫理學中，不可寬恕的罪行是反抗，因為反抗是對權威建立規範之權的懷疑，是對權威根據被統治者的最大利益建立規範之原則的懷疑。即使壹個人犯了罪，只要他接受懲罰並感到有罪，就會使他變善，因為這樣，他就是承認了權威的優越性。

　　在《舊約聖經》的創世紀中，有壹個權威主義倫理學的實例。亞當和夏娃的罪行並不是根據他們的行為本身加以解釋的；偷吃識別善惡知識之果本身並不是罪惡。事實上，猶太教和基督教都同意，區別善惡的能力是壹項基本德行。亞當和夏娃的罪行是不服從上帝，這是對上帝之權威的挑戰，因為上帝害怕人變為“我們之壹而懂得善惡”，就會“伸手摘下生命之樹而獲得永生”。

　　人道主義倫理學雖然和權威主義倫理學相反，但它也可以以形式和內容的標準區分之。形式上，它以這條原則為基礎，即只有人自己（而不是淩駕於人之上的權威）才能規定善惡的標準。內容上，它則基於這條原則，即對人有好處的謂之“善”，對人有害之處的謂之“惡”；倫理價值的唯壹標準是人的幸福。

　　人道主義倫理學和權威主義倫理學的區別可以從兩者對“德性”（virtue）壹詞的不同含義而得到說明。亞裏士多德使用“德性”壹詞，意指“美德”──就是人借以實現他潛在特征的能動性之美德。帕拉塞耳薩斯［註：Paracelsus，1493-1541：生於瑞士的德國醫生，主張神秘主義］的“德性”壹詞，是每個事物個性特征的同義語──德性就是事物的獨特性。每壹塊石頭或每壹朵花，都有它的德性，都有它具體的特性組合。同樣，人的德性也是特征的組合，這些特性就是人種的特征。如果他發揮出“德性”，（獨特性）他就是“善良的”。相反，“德性”在現代的意義上，是權威主義倫理學的壹個概念。“有道德”就意味著否定自我和服從，意味著壓抑個性而不是最大限度地實現個性。

　　人道主義倫理學是以人類為中心的；當然，這並不是說人是宇宙的中心，而是說人的價值判斷，就像人的其它所有判斷、甚至知覺壹樣，植根於人之存在的獨特性，而且它只有同人的存在相關才有意義。人就是“萬物的尺度”。人道主義的立場是，沒有任何事物比人的存在更高，沒有任何事情比人的存在更具尊嚴。反對這種立場的觀點認為，就倫理行為的真正本質來說，人的存在是與某些淩駕於人之上的東西相關聯的。因此，壹種只註重人和人的利益的體系，就不是真正道德的，它的目標僅僅是指向孤獨、利己主義的個人。

　　人們常提出這種論點，以否定人有能力（和權力）主張和判定人的生活之正當規範。這種論點是建立在謬誤的基礎上的，因為，對人有好處的就是善這壹原則，並不意味著人的本性就是利己主義或孤獨對人有益；也不意味著人能夠在與外界毫不相幹的情況下實現人的目的。事實上，正如許多人道主義倫理學倡導者所提出的那樣，人性的特征之壹就是，人只有和他的同胞休戚相關、團結壹致，才能求得滿足與幸福。然而，愛汝鄰人並不是壹種超越於人之上的現象，而是某些內在於人之中並且從人心中迸發出來的東西。愛既不是壹種飄落在人身上的較大力量，也不是壹種強加在人身上的責任；它是人自己的力量，憑借著這種力量，人使自己和世界聯系在壹起，並使世界真正成為他的世界。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:40:40

　主觀主義倫理學和客觀主義倫理學

　　如果我們接受人道主義倫理學的原則，那麽，我們如何回答那些對人有能力實現客觀正當之規範原則的否定呢？

　　確實，人道主義倫理學中有壹個派別接受這種主張，並同意價值判斷沒有客觀的正當性，除了個人的武斷、偏愛或憎惡外，價值判斷什麽也不是。在這種觀點看來，“自由勝於奴役”除了是感覺的不同外，當然什麽也沒有說明，它並不具有客觀的正當性。在這種意義上，價值被定義為“任何所期望的善”，而且，欲望是價值的檢驗標準，而非價值是欲望的試金石。這種極端主觀主義的真正本質與那種主張倫理規範應當普遍化、且適合於全體人的觀念是不相融合的。如果人道主義倫理學只是這樣壹種主觀主義，那麽，我們面臨著這樣壹種選擇：或是接受倫理權威主義，或是放棄普遍正確之規範的壹切主張。

　　倫理快樂主義最先對客觀性原則作出讓步，它認為：快樂對人有益，痛苦對人有害；它提供了壹種據以評價欲望的原則：只有滿足後能引起快樂的欲望才是有價值的；否則則是無價值的。然而，盡管H．斯賓塞認為，快樂是生物進化過程中的壹種客觀功能，但快樂並不能成為價值的標準。因為有些人喜歡服從而不喜歡自由，他們的快樂來源於憎恨而不是愛，來源於剝削而不是生產性的工作。這種客觀上極為有害的快樂現象是典型的神經病性格，而且，心理分析學已對它作了廣泛的研究。這個問題我們將在討論性格結構時加以論述，這壹章所涉及的是幸福。

　　在使價值標準更具有客觀性方面，重要的壹步是伊壁鳩魯所倡導的和緩的快樂主義原則，他試圖通過區分“高級”的快樂與“低級”的快樂來解決這壹難題。雖然，這壹努力使人們對快樂主義的內在困境有所認識，但這種解決辦法仍然是抽象武斷的。不過，快樂主義有壹大優點，即通過使人自身的快樂與幸福之體驗成為價值的唯壹標準，它關閉了所有這類企圖──由權力者決定“什麽對人最有益”，而不給人以機會去思考所謂對他最有益的感受──的大門。因此，那些真正熾熱地關心著人之幸福的進步思想家，提倡希臘、羅馬和現代歐洲及美國文化中的快樂主義就不足為怪了。

　　盡管快樂主義有它的優點，但它並不能為客觀正當的倫理判斷提供基礎。如果我們選擇人道主義，那麽是否必須放棄客觀性呢？或者，是否有可能建立行為規範和價值判斷的規範，而這些規範對所有人都具有客觀正當性，並且是由人自己而不是淩駕於人之上的權力者所決定的呢？我認為，這的確是可能的。現在，我們就來論證這種可能性。

　　首先，我們不該忽略，“客觀上的正當”並不等於“絕對”。例如，壹種可能性、近似性的說明、或任何假設都是正當的，但同時，如果事實或程序證明它的論證有限，並有待於將來加以修正的話，那麽，在這個意義上，它又是相對的。相對和絕對的整個概念都植根於神學思想中，而在神學思想中，神的領域作為“絕對”的領域是與不完美的人的領域相分離的。除了這種神學的內容外，絕對的概念毫無其它意義，而且在倫理學中，也如同在壹般的科學思想中壹樣，它是毫無地盤的。

　　但是，即使我們同意這種觀點，在倫理學中，客觀正當之陳述的可能性這壹主要異議仍然尚待解答。這種異議是，“事實”（facts）必須與“價值”（values）有明確的區分。自康德以來，這種觀點已為人們所普遍接受，即只有關於事實而不是關於價值的陳述，才是客觀正確的；科學的壹個尺度就是排除價值陳述。

　　在藝術方面，我們仍然習慣於制定客觀正當的規範，這些規範是從科學原則中推論出來的，而這些科學原則自身則是根據對事實的觀察或經廣泛的數學演繹程序而建立的。純科學或“理論”科學本身是發掘事實，發現原則。甚至在物理學和生物科學中，加入壹個規範因素，也並不破壞它們的客觀性。應用科學首先關心的是實踐規範，這種規範即是應當執行的事情，這裏，“應當”是由事實和原則的科學知識所決定的。藝術是需要專門知識和技能的活動。有的藝術只需要壹般的常識，但其它藝術，諸如工程技術或醫學則要求廣泛的理論知識。例如，如果我想鋪設壹條鐵路，我必須根據壹定的物理學原理方能完成。在壹切藝術中，壹套客觀正當的規範體系構成了以理論科學為基礎的實用理論（應用科學）。當然，在任何藝術中，可能有達到完美之效果的不同途徑，規範並不意味著武斷；違反這些規範，就會遭到不良後果的懲罰，甚至完全不能達到預期的目的。

　　不僅醫學、工程、繪畫是藝術，生活本身也是壹門藝術。［註：在這裏，藝術壹詞的用法與亞裏士多德的術語是不同的。亞裏士多德是在“創造”和“做”之間加以區分］事實上，這是人所實踐著的最主要、同時也是最困難、最復雜的藝術。它的對象不是這種或那種專門行為，而是生活的行為，是人具有參與可能的發展過程。在生活的藝術中，人既是藝術家，又是藝術品；既是雕塑家，又是大理石；既是醫生，又是病人。

　　人道主義倫理學主張，為了理解對人而言何為善，我們必須懂得人性。因為“善”是對人有益的同義語，而惡是對人有害的同義語。人道主義倫理學是以理論性的“人的科學”為基礎的“生活藝術”的應用科學。在生活的藝術中，就像在其它藝術中壹樣，人之優點的實現（美德）程序與他具有的人之科學的知識、以及對人的技能、實踐方面的知識成正比。但是，人只有在所選擇的某些行動以及所期待的某些目標的前提下，才能從理論中演繹出規範來。對於醫學科學來說，這個前提是期望能治愈疾病並延長生命；如果不是這樣，那麽，所有的醫學科學之法則都是離譜的。每壹門應用科學都建立在壹個公理上，即所期望達到的行動目的，而這個公理是行動選擇的結果。然而，倫理學的基本公理和其它藝術的基本公理是有區別的。在壹種假定的文化中，我們能想象，那裏的人們不喜歡繪畫或橋牌，但我們無法想象，那裏的人會放棄生活下去的願望。駕馭生命是生物體的內在本能，不管人願意怎樣思考這個問題，但他都不得不活下去。［註：自殺作為壹種病態現象，與這個原則並不矛盾。］生與死之間的選擇，比現實的選擇更明顯；人的現實選擇是在有益的生活與有害的生活之間的選擇。

　　解答為什麽我們的時代失落了作為壹門藝術的生活之概念這壹問題，是令人感興趣的。現代人似乎相信，閱讀和寫作是需要學習的藝術，成為壹名建築師、工程師、或有技術的工人是需要學習的，但生活則是很簡單的事，它並不需要特別的努力以學會怎樣生活。正因為每個人都在某種方式中“生活”，所以生活是這樣壹個問題，在這個問題裏，每個人都有資格成為壹名專家。但這並不是因為人成了生活藝術的主人就使他達到了沒有困難之感覺的程度。在生活過程中，普遍缺乏真正的快樂和幸福顯然排斥這樣壹種辯解。在現代社會中，盡管所有的重點都壓在幸福、個體、以及自身利益上，但它還是教導人們認識到，幸福（或者，我們用壹個神學術語：個人的拯救）不是生活的目的，而是盡他的責任去工作，去獲得成功。金錢、聲望和權力已經成了人的刺激劑和目的。人在他的行為有益於他自身利益的幻覺下行事，雖然他實際上服務於其它壹切事情而非他真實自我的利益。對他來說，每壹件事都是重要的，就是他的生命和生活藝術不重要。他可以為壹切，就是不為自己。

　　如果倫理學所構成的規範主體是在生活的藝術中實現美德的話，那麽，它必然是從通常的生活本質、尤其是從人類存在的本質得出它最普遍的原則的。用最壹般的話來說，所有生命的本質是維護和肯定它自身的存在。所有生物都有壹種維護它之存在的本能趨勢；正是從這壹事實中，心理學家假定了自我保護的本能。生物體的首要“責任”就是活著。

　　“活著”是壹個動態概念，而不是壹個靜態概念。存在和生物體特殊力量的展現是同壹回事。所有的生物體都具有壹種實現其特殊潛能的本能趨勢。因而，人生活的目的是根據人的本性法則展現他的力量。

　　然而，人並不“壹般地”存在著。人在與他的同胞共享人的特性之精髓的同時，他總是壹個個體、壹個唯壹的實體，他與其他人是不同的。他的性格、氣質、天資、性情正是他區別於其他人的地方。他能夠肯定他的人之潛能，只是因為他實現了他自己。活著的責任就是成為人自己的責任；就是發展人的潛能，使之成為獨立的人。

　　簡言之，對人道主義倫理學來說，善就是肯定生命，展現人的力量；美德就是人對自身的存在負責任。惡就是消弱人的力量；罪惡就是人對自己不負責任。

　　這些就是客觀的人道主義倫理學的首要原則。這裏，我們不能予以詳述，在第四章中，我們將闡述人道主義倫理學的原則。然而，在這裏，我們必須把壹門“人的科學”當作壹門應用性的倫理科學的理論基礎來處理。

　　人的科學

　　壹門人的科學之概念依賴於這樣壹個前提：它的對象即人是存在著的，因而具有壹種人種所特有的人的本性（human nature）。在這壹點上，思想史呈現出它特有的沖突與矛盾。

　　權威主義思想家通常認為，人性是存在的；但他們認為，人性是固定不變的。他們用這種假定來證明他們的倫理體系和社會制度是必要的、不可改變的，並是以這種固定不變的人性為基礎的。然而，他們所認為的人性是他們的規範──和利益──的反映，而不是客觀的探究結果。由此，我們可以理解，進步人士必然歡迎人類學和心理學所發現的事實。相比較而言，人類學和心理學似乎主張人性的無限可塑性。因為，可塑性意味著規範和制度──所設定的人性之因，而非人性之果──也是可塑的。他們反對壹定的歷史文化形態是固定不變之人性的表現這壹錯誤的假定。但是，人性的無限可塑性理論的信奉者所堅持的立場同樣是靠不住的。首先，人性無限可塑的概念易導致與人性固定不變之概念壹樣令人不滿意的結論。如果人具有無限可塑性，那麽，不利於人類幸福的規範和制度確實會有機會把人永遠塑造成適合於這些規範和制度的模型，而人不可能利用人性所固有的力量去改變這些模型。人將只是社會秩序的傀儡，而不是憑借他的內在特性，對不良的社會、文化形態之強大壓力，具有強烈的反抗精神的行動者，歷史證明了這壹點，事實上，如果人只是文化形態的復制品的話，那麽，沒有任何社會秩序能從人之幸福的角度給予批評和判斷，因為那裏沒有“人”的概念。

　　與可塑性理論所形成的政治、道德影響同樣重要的是它在理論上的含義。如果我們假定，不存在人性（除非根據心理學的基本需要所下的定義），那麽，心理學的唯壹可能將是壹種極端的行為主義，它所敘述的是壹種無限量的行為型式或壹種可衡量的人類行為型式。心理學和人類學所能敘述的只是，社會制度和文化形態以不同的方式影響人，因為人的特定表現只是社會形態在他身上所烙下的印跡；人的科學只能是這樣壹門科學──比較社會學。然而，如果心理學和人類學要對人類行為之法則形成正確的主張的話，那麽，它們必須從這樣壹個前提著手：某種東西，比如說Ｘ，依其特性，以明確的方式對環境的影響產生反應。人性不是固定的，這樣，文化就不能作為人的固定本能之結果而給予闡述；文化也不是人性能消極地、全面地適應的固定因素。誠然，人自身甚至能適應不令人滿意的環境，但在這種適應的過程中，人形成了壹定的精神和情感反應，這種反應是人本性特質的結果。

　　人可以使自己適應奴役，但他是靠降低他的智力素質和道德素質來適應的；人自身能適應充滿不信任和敵意的文化，但他對這種適應的反應是變得軟弱和缺乏獨創性；人自身能適應需要壓抑性要求的文化環境，但在實現這種反應中，正如弗洛伊德所指出的那樣，人發生了神經癥。人自身幾乎能適應任何文化形態，但同樣，這些文化形態與他的本性沖突，他產生了精神和情感上的紊亂，這些紊亂最終迫使他改變這些環境，因為他不能改變自己的本性。

　　人不是壹張能任憑文化塗寫的白紙；他是壹個富有活力和特殊結構的實體。當他自身在適應時，他是以特殊的、確定的方式反應外在環境的。如果人像動物壹樣，通過改變自己的本性，自動地適應外在的環境，並適合生活在他所唯壹能適合的特殊環境中，那麽，他就會進入專門化的死胡同，這種專門化乃是每壹種動物的命運，於是，人就阻礙了歷史的發展。另壹方面，如果人自身能在毫無沖突的情況下，適應違背他本性的所有環境，那麽，人類也就無歷史可言。人類的進化植根於人的適應性，植根於他本性中無可毀滅的某些特性，這些特性強迫他永無止境地尋求更適合於他內在需要的環境。

　　人的科學的主題是人性。但它並不以對人性是什麽進行完全充分的描述為起點；對這個主題有壹個令人滿意的定義，是它的目的，而不是它的前提。它的方法是，觀察人對各種個人、社會的環境之反應，並從對這些反應的觀察中推論出人性。歷史和人類學研究對不同於我們的文化和社會環境的反應；社會心理學研究人對自己文化範圍內的各種社會環境的反應。兒童心理學研究成長中的孩子對各種環境的反應；心理分析學則力圖通過研究人的病態環境下的扭曲，而得出關於人性的結論。以這樣的方式無法觀察人性，人性只有在特殊環境下的特定表現中才能加以觀察。這是壹個從對人的行為進行經驗研究而推論出來的理論解釋。人的科學在構造“人性之模式”方面，與其它那些基於或受制於從考察資料和不能直接觀察的情況中推斷出實體概念的科學並沒有什麽差別。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:41:50

人道主義倫理學的傳統

　　在人道主義倫理學傳統中，所盛行的觀點是，對人的認識是建立規範和價值的基礎。因此，亞裏士多德、斯賓諾莎和杜威有關倫理學的論著，也同樣是他們關於心理學的論著。在本章中，我們將要概要地敘述這些思想大師們的觀點。我並不想重復人道主義倫理學的歷史，只是想通過敘述人道主義倫理學中最有代表性的思想，來說明這種倫理學的原則。

　　對亞裏士多德來說，倫理學是建築在人的科學之上的。心理學研究人的本性，因而，倫理學是應用心理學。學習倫理學的人，應該像學習政治的人那樣，“必須懂得壹些關於靈魂的事實，就像壹個人要醫好眼睛或身體的毛病，必須了解眼睛或身體壹樣。……但是，即使在醫生中間，受到最良好教育的人在獲得有關身體的知識方面所作的努力也更多。”從人性中，亞裏士多德推演出這樣壹個規範：“德性（美德）”就是“能動性”，能動性即意指運用其所特有的功能和能力。作為人之目的的幸福，是人的“能動性”和“運用能力”的結果；它不是靜態的占有或思想的狀況。為了說明能動性這壹概念，亞裏士多德把奧林匹克運動全作為壹個類比。他說：“就像奧林匹克運動會那樣，那些榮譽的獲得者並不是最健美最強壯的人，最健美最強壯的是那些競爭者（勝利者是其中的壹部分），所以，行動者就可獲勝，而且是正當的勝利，這是生命中崇高和美好的事情。”自由、理性、能動（如沈思）的人是善者，因而也是幸福者。於是，我們具有了客觀的價值命題，這種價值以人為中心、或是人道主義的，同時，這個命題也是從對人之本性和人之功能的理解中推演而來的。

　　和亞裏士多德壹樣，斯賓諾莎探究了人的特有功能。斯賓諾莎的探究是從思考萬物本質上所具有的特有功能和目的開始的，並解答道：“每壹個自在的事物莫不努力保持其存在。”人、人的功能及目的與任何其它事物並無不同：保護自身及維護生存。斯賓諾莎得出了德性的概念，這個概念只是把壹般規範應用於人的存在而已。“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在（此三者意義相同）。”

　　對斯賓諾莎來說，保持自我的存在，就是成為他所能夠成為的人。這是萬物的真諦。斯賓諾莎說：“如果壹匹馬變為壹個人，那麽就像壹匹馬變成壹只昆蟲壹樣的被毀滅了。”根據斯賓諾莎的觀點，我們可以補充說，如果壹個人變成壹個天使，那麽就像壹個人變為壹匹馬壹樣的被毀滅了。德行是每壹生物特殊可能性的展現；就人而言，是表現出最富有人性的狀態。因此，斯賓諾莎認為，“所謂善是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言。反之，所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達到這個模型的壹切事物而言。”這樣，德行是與實現人的本性相壹致的；因而，人的科學是理論科學，是倫理學的基礎。

　　理性指導著人去從事他所應該從事的事，以使人成為真正的自我，並由此而對人進行什麽是善的教導；實現德行的途徑是人積極運用自己的力量。這樣，力量就是德性；軟弱無能就是罪惡。幸福本身不是結果，而是伴隨著力量增長的體驗，軟弱無能則伴隨著意誌消沈；力量和軟弱無能都涉及到人所特有的全部能力。價值判斷只能應用於人和人的利益。然而，這樣的價值判斷並不僅僅是個人愛憎的陳述，因為人的特性是人類所固有的，因而是所有人的共同特征。斯賓諾莎倫理學的客觀性是建立在人性模型的客觀性基礎上的，雖然他承認無數有差異的個體，但這種客觀性卻是所有人的共同本質。斯賓諾莎極其反對權威主義倫理學。對他來說，人是自己的目的，而不是淩駕於人之上的權威的手段。價值只能由人的真正利益來確定，這些利益就是：人是自由的，是能夠生產性的運用他的力量的。

　　科學倫理學最主要的現代倡導者是約翰·杜威。杜威既反對倫理權威主義，也反對倫理相對主義。對前者，他認為，凡訴諸於天啟、神命統治、國家控制、慣例、傳統等等的共同特征是，“到處是權力的聲音，以至阻止了探究的需要。”對後者，他認為，某些事物是供享樂的這壹事實本身，並不是說，“這些事物享有價值判斷。”這個享有是壹個基本的論據，但它必須得到“作為證據之事實的證明”。和斯賓諾莎壹樣，杜威認為，客觀正當的價值命題只有依靠理性的力量方可實現；對杜威來說，人生活的目的就是根據人的本性和性格而成長和發展。但他對任何固定目標的反對，導致他放棄了斯賓諾莎所提出的重要觀點：“人性模型”是壹個科學概念。杜威的觀點主要強調手段和目的（或結果）之間的關系，並把它當作規範之正當性的經驗基礎。根據杜威的觀點，“只有當存在某些問題、需要克服某些困難、改善某些不足或貧困、依靠改變現狀而解決某些沖突傾向時，評價才會產生。而這壹事實反過來說明，只要有評價，就會出現壹種智力因素──探究因素，因為目的是照此形成、並具體化的。如果把它付諸實踐，那麽，它就會提供現實的需要（或不足），並解決現實的沖突。”

　　對杜威來說，目的“只是壹連串長期的行動；手段則是壹連串近期的行動。在全面評價所提出的行動方式的過程時，手段和目的的區別，即時間順序上的區別就出現了。從時間上講，‘目的’是所考慮的最後的行動，手段則是首先采取的行動。……手段和目的是同壹實體的兩個名稱。這兩個名詞並不意味著事實上的差異，而只是判斷上的差別。”勿用置疑，杜威強調手段和目的的相互聯系，是理性倫理學理論發展中的壹個重要觀點，它尤其提醒我們，要反對那種把手段和目的相分離，使其變得毫無用處的理論。但是，“在心裏還未想好行動的過程之前，我們並不知道我們真正要幹什麽，”這壹點未必正確。即使我們還不知道達到目的的手段是什麽，但我們卻能夠通過對人的整個現象加以經驗分析而確定目的。不妨說，許多目的雖然還缺乏手段和實踐，但對它卻能夠進行正當性的分析。人的科學能賦予我們壹幅“人性模型”的圖像，從這幅圖像上，我們能演繹出目的，然後找到實現目的的手段。

　　倫理學和心理分析學

　　我想，從前面的討論中顯然可見，作為壹種應用科學的人道主義客觀倫理學的發展，有賴於作為壹種理論科學的心理學的發展。倫理學從亞裏士多德到斯賓諾莎的進步，多半是由於後者的動力心理學超過了前者的靜態心理學。斯賓諾莎發現了無意識動機、聯想法則、持續壹生的童年體驗。他的欲望概念是壹個動力概念，這個概念勝過亞裏士多德的“習慣”說。但是，斯賓諾莎的心理學，如同至19世紀的所有心理學思想壹樣，趨向於維護抽象性，並且沒有根據有關人的經驗調查和探究的新資料所建立的方法，以檢驗理論。

　　經驗探究是杜威倫理學和心理學的關鍵。他承認無意識動機，他的“習慣”概念有別於傳統行為主義所描述的習慣概念。他認為，現代臨床心理學“展現了壹種真實感，這種真實感強調無意識動機不僅在決定明顯的行為、而且在決定欲望、判斷、信念、理想化時的極端重要性”，這說明了他所強調的無意識因素的重要性，但即使在他的倫理學理論中，杜威也沒有詳盡地說明這種新方法的全部可能性。

　　無論在哲學還是在心理學方面，都很少有這樣的努力，即把心理分析學的發現應用到倫理學理論的發展上，這是壹個令人非常驚訝的事實，因為心理分析理論有很多貢獻，這些貢獻尤其與倫理學理論有關。

　　最重要的貢獻也許是這樣壹個事實，即心理分析理論是第壹個主題不局限於人的孤立方面，而是他的整個人格的現代心理學體系。弗洛伊德發現了壹種新方法，這種方法取代了傳統心理字，傳統心理學不得不把自身局限於對壹些完全孤立、並可在實驗中加以觀察的現象的研究。這種方法──對自由聯想、夢、謬誤、移情的分析，是壹種探討，根據這種探討，迄今“不可公開的”材料在受治療者和分析者之間的交流中得到了“公開”，並成了可說明的東西，當然，公開的只是自我認識和反省。這樣，心理分析的方法獲得了進入現象的權利，要不然的話，它是不能借助現象進行觀察的。與此同時，它揭開了許多情感體驗之謎，這些情感體驗甚至不能靠反省來認識，因為它們是受抑制、並與意識分離的。

　　在壹開始的研究中，弗洛伊德的興趣主要是神經病癥狀。但心理分析越發展，就越明顯地看出，只有理解了包裹〔括〕在病狀中的性格結構，才能理解神經病癥狀。神經病的性格、而不是神經病的癥狀成了心理分析理論和治療的主要對象。在對神經病的性格進行追蹤研究中，弗洛伊德為性格科學（性格學characterology）奠定了新的基礎，而在近幾世紀中，心理學忽略了這壹問題，性格只是小說家和劇作家的題材。

　　心理分析性格學雖還處在幼年時期，但它對倫理學理論的發展卻是必不可少的。傳統倫理學所涉及的全部美德和罪惡，其意義必然是模糊的，因為它們經常以同壹名詞來表示人的不同和部分矛盾的態度，只有把對它們的理解與美德和罪惡從屬於人的性格結構聯系在壹起，才不會發生意義模糊的問題。壹種與性格相分離的美德也許實現不了任何價值（例如，謙卑是由恐懼或補償抑制自大所引起的）。而如果把壹種罪惡與整個性格聯系在壹起理解，那麽，就能夠從壹種不同的角度加以認識（例如，自大是不安全和自我蔑視的壹種表現）。這種考慮與倫理學極其相應；把孤立的美德和罪惡作為單獨的品質來處理，這是不夠的、並且是錯誤的。倫理學的主題是性格，而且只有參照作為壹個整體的性格結構，才能對單個的品質或行動給以價值上的說明。美德或罪惡的性格，而不是單個的美德或罪惡，是倫理學研究的真正主題。

　　對倫理學來說，心理分析的無意識動機之概念並非毫無意義。這個概念的壹般形式，要追溯到萊布尼茨和斯賓諾莎的年代，弗洛伊德首先對無意識反抗作了經驗性的詳細研究，於是，為人的動機理論奠定了基礎。倫理思想的發展是以這樣壹個事實為特征的，即有關人之行為的價值判斷是由行動背後的動機所組成，而不是由行動本身所組成的。因此，對無意識動機的理解為倫理學研究開辟了壹個新領域。正如弗洛伊德所指出的那樣：“不僅最低劣的自我，而且最高尚的自我，都能是無意識的”，它們都能成為行動的最強烈的動機，倫理學研究不能忽視這壹切。

　　盡管，心理分析為價值的科學研究提供了極大的可能性，但弗洛伊德和弗洛伊德學派並沒有把他們的方法積極運用於倫理學問題的研究。事實上，他們所從事的許多研究使倫理學問題陷於混亂。這種混亂是由弗洛伊德的相對論立場所引起的。這種立場認為，心理學能幫助我們理解價值判斷的動機，但不能幫助我們確立價值判斷本身的正當性。

　　弗洛伊德的相對論最直接地表現在他的超我（良心）理論中。根據這種理論，任何事情只要偶然成為包含在父親的超我和文化傳統的命令及戒律系統中的壹部分，那麽，它就能成為良心的內容。根據這個觀點，良心只是內在化的權力。弗洛伊德對超我的分析，只是對“權威良心”的分析而已。

　　斯洛德在題為“壹個非道德心理學家的態度”壹文中，為這種相對論觀點提供了壹個很好的例證。作者在結論中提出，“每壹項道德評價都是從過去的情感體驗中衍生而來的情感病態的產物──強烈的矛盾沖突”，而且，非道德精神病學者“將以道德學家在精神病學上和心理進化的分類上的沖動和理智方法，取代道德標準、價值和判斷”。然後，作者在敘述中陷入了觀點的混亂，“非道德進化心理學家不具有關於任何事物正確或錯誤的絕對或永恒準則”，於是，似乎只有科學才是“絕對和永恒”的問題。

　　斯洛德與弗洛伊德的超我理論略有不同，前者認為，道德本質上是壹種與人的生來即存的惡相對抗的反應形式。他提出，孩子的性追求傾向直接向著雙親的異性壹方；結果導致他對雙親同性壹方的憎恨，於是，在他的早期情境（奧狄浦斯情結）中，敵對、恐懼、犯罪感便必然產生了。這壹理論是“原罪”概念的世俗化。弗洛伊德推論道，因為這些亂倫和兇惡的沖動是人之本性的組成部分，人不得不發展倫理規範以使社會生活具有可能性。在原始的禁忌制度、及後來的非原始的倫理制度中，人建立了社會行為的規範，以便保護個人和群體免遭這些沖動的危害。

　　然而，弗洛伊德的立場並非始終是相對論的。他熱情地相信，真理是人必須追求的目的，並且相信人的這種追求能力，因為人天生具有理性。這種反相對論的態度在他關於“生活的哲學”之討論中，得到了明確的表述。他反對這樣的理論，即真理“只是我們自身需要和欲望的產物，因為它們是在改造外在條件時提出來的”；在弗洛伊德看來，這種“無政府主義的”理論“破壞了與實踐生活相聯系的要素”。他相信理性的力量，相信理性能夠統壹人類，並使人從迷信的枷鎖中解脫出來，這種信念具有啟蒙運動哲學的悲愴性。這種對真理的信念成為他心理分析療法的基礎。心理分析就是努力揭示有關自己的真理。弗洛伊德繼承了自佛陀和蘇格拉底以來的思想傳統，相信真理是使人從善和自由──或用弗洛伊德的術語，“健康”──的力量。分析療法的目的是以理性（自我）取代非理性（伊特）。分析的情境要由這種場合來確定，即那裏的兩個人──分析者和病人──都把自己獻身於對真理的追求。治療的目的是恢復健康，藥方是真理和理性。弗洛伊德的天才的最高表現或許是，假定在壹種文化中，有壹種基於極其忠實的情境，而在這種文化中，如此的真誠卻是很少的。

　　在性格學中，弗洛伊德也提出了非相對論的觀點，盡管這些觀點只是壹種隱含著的東西。他認為，裏比多從口唇階段經肛門階段，壹直到生殖器階段，它不停地發展，而在健康者那裏，生殖取向占居優勢地位。雖然弗洛伊德沒有明確地涉及到倫理價值問題，但這裏已經有了壹個暗含的聯系：前生殖取向、依賴的性格、貪婪的特征和吝嗇的態度，在倫理學上不及生殖取向，後者是生產性的、成熟的性格。這樣，弗洛伊德的性格學包含著美德是人之發展的自然目標。這種發展受到特殊的、且大部分是外界的環境之阻攔，結果它形成了神經病性格。然而，正常生長將產生成熟、獨立、生產性的性格，有愛和從事工作的能力。因此，對弗洛伊德來說，在最後的分析中，健康和美德是壹回事。

　　但是，性格和倫理學之間的這種聯系並不明確。它勢必會有某些混亂，這部分是因為弗洛伊德的相對論和未明確承認人道主義倫理價值之間產生的矛盾，而部分則是因為弗洛伊德主要關註的是神經病性格，卻很少註重對生殖和成熟性格的分析與敘述。

　　在下壹章中，我們將重新考察“人的情境”和它對性格發展的意義後，逐漸詳細地分析：生殖性格和“生產性取向”具有同等的意義。

　　人的情境

　　每壹個個人都代表著全人類。他是人種的壹個特例。他是“他”，且他是“全體”；他是具有他的獨特性的個體，在這壹點上，他是唯壹的，而與此同時，他又是人類全部特征的代表。他個人的人格是由對所有人都共同存在的人的獨特性所決定的。因此，在討論人格以前，必須先討論人的情境。

　　壹、人在生物學意義上的軟弱性

　　人和動物在存在上的首要區別是壹個消極的因素：人在適應周圍環境的過程中，相對來說，缺乏調節的本能。而動物適應環境的方式卻始終如壹；如果它的本能不再適應變化著的環境，那麽，這類動物就會絕種。動物能通過主動地改變自身而使自己適應變化著的環境；但動物全然不會改變它所生存的環境。它以這種方式和諧地生活，這不是說它不與環境抗爭，而是說它的遺傳特征使它成為環境中穩定不變的部分；它要麽適應環境，要麽絕種。

　　動物的本能越不完全、不穩定，頭腦就越發達，因而就越具有學習能力。可以說，人是在進化過程中，本能適應力達到最低點時出現的。但是，他的出現具有了壹種使他不同於動物的新特性：他意識到自己是壹個獨立的實體，他有回憶過去、展望未來的能力，有用符號表示客體和行動的能力；他用理性規劃並理解著世界；他的想象力遠遠超出他的感覺之範圍。人是所有動物中最無能的，但這種生物學意義上的軟弱性正是人之力量的基礎，也是人所獨有的特性之發展的基本原因。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:43:10

　　二、人在存在和歷史上的二律背反

　　自我意識、理性和想象力破壞了“和諧”，而這種和諧是動物存在的特征。它們的出現使人成為宇宙的反常物、畸型物。人是自然的壹部分，他遵從自然法則，且無力改變這些法則；但他又超然於自然的其它部分。當他是自然的壹部分時，他卻被與自然分開了；他無家可歸，但又與所有動物壹樣，被囚禁在家中。他在偶然的時間和地點被拋入這個世界，卻又偶然地被迫離開這個世界。他意識到自己，他明白他是無能為力的，他的存在是有限的。他看到了自己的結局：死亡。他永遠無法擺脫這壹存在的二律背反而獲得自由。即使他想達到忘我的境界，他也不能做到這壹點；只要他活著，他就無法消除自己的肉體──他的肉體使他想要活下去。

　　理性，是人的福份，也是人的禍根；理性迫使人永無止境地設法克服那不可解決的二律背反。在這壹點上，人的存在不同於其它所有生物，人永遠處在不可回避的不平衡狀態中。人的生命不可能靠重復人種的模型而“活著”，他必須靠自己而活著。人是唯壹能感到厭煩、感到不滿、感到被驅逐出伊甸樂園的動物。人是唯壹會感到他自己的存在是個問題，他不得不解決這個回避不了的問題的動物。他不能返回到與自然的和諧的前人類狀態之中，他必須繼續發展他的理性，直至成為自然和他自己的主人。

　　理性的出現，產生了人的二律背反問題，這個問題迫使他不停地尋求新的解決之途。人類歷史的推動力內在於理性的存在中，理性的存在使人得到發展；通過理性，人創造了人自己的世界，在這個世界裏，他和他的同伴都感到安歸家中。人所達到的每壹階段，都給人留下了不滿和困惑，而這種困惑又促使他去尋求新的解決道路。“前進的動力”並非人生來就有，而是人的存在之矛盾促使人依其開始時的路線前進。人喪失了伊甸樂園，喪失了與自然的壹體性，人成了永恒的流浪者（奧德賽、奧狄浦斯、亞伯拉罕、浮士德）；他被迫繼續前進，並不斷努力，通過填寫知識白卷上的答案，變未知為已知。他必須了解自己，必須說明他存在的意義。他被促使著戰勝這種內在的分裂，因為他為渴望得到“絕對”所折磨，他為渴求另壹種和諧所折磨，而這種和諧能消除他與自然分離，與同伴分離、與他自己分離的禍根。

　　這種人性的分裂，導致了我稱之為存在的二律背反，因為，這種二律背反植根於人的真實存在中；它們是人所無法廢除的矛盾，但人能以不同的方式抵制這些矛盾，這與人的性格和文化修養有關。

　　最基本的存在之二律背反是生與死。對人來說，我們壹定會死，這是不可改變的事實。人意識到這壹事實，而且這種意識深深地影響著他的生活。但是，死是生的真正對立面，而且，它是與生的體驗無關的，並與生的體驗不相容的。所有關於死的知識都不會改變這個事實，即死亡並不是生命中有意義的部分，而且，除了接受死亡這個事實外，我們對此沒有任何事情可做；因此，就我們對生命的關切而言，我們失敗了。正如斯賓諾莎所言，“凡有意誌的人都會使生命充實”，而“聰明人所思考的是生而不是死”。人壹直試圖通過意識形態而否認這個二律背反，例如，基督教的永生概念，通過設立壹個永存的靈魂而否認人的生命以死亡所告終這壹悲劇事實。

　　對必有壹死的人來說，致命的打擊是另壹個二律背反：每個人都具有人類的全部潛能，然而生命的短暫卻不允許人全面實現他的潛能，甚至在最有利的環境下，也復如此。個人的生命只有和人類的生命壹樣長，他才能分享人在歷史進程中所呈現的發展。人的生命從開始到結束，都不過是人類進化過程中的壹剎那，這壹點與個人實現人的全部潛能之要求形成了悲劇性的沖突。人對他所能夠實現的與他事實上所實現的這二者之間的矛盾，至少有壹種模糊的感覺。而意識形態也傾向於通過假定人死後生命方完成、或假定壹個人自己的歷史時期就是人類最後的、圓滿的實現，來調和或否認這壹矛盾。還有的主張，生命的意義並不在於最充分的展現生命，而在於為社會服務和對社會盡職；個人的發展、自由和幸福，從屬於國家及社會的福利，或從屬於象征著超越於個人之上的外在權力，與後者相比，個人的發展，自由和幸福實為不足壹提。

　　人是孤獨的，但同時，他又與外人相聯系。他是孤獨的，因為他是壹個唯壹的實體，他與其他任何人不壹樣，他意識到自己是壹個獨立的實體。當他必須依靠理性的力量獨立作出判斷和決定時，他壹定是孤獨的。然而，他不能忍受孤獨，他不能與他的同伴毫不相幹。他的幸福有賴於他感到，他與他的同伴、與過去和未來之人團結壹致、休戚相關。

　　與存在的二律背反截然不同的是，在個人生活和社會生活中的許多歷史的二律背反，這種二律背反並不是人類存在所必不可免的，而是人為制造、並可解決的，這種二律背反既可在它們產生時解決，也可在人類歷史的隨後壹階段給予解決。當代的矛盾──有豐富的用於物質滿足的技術手段與無能為力將它們全部用於和平及人民福利之間的矛盾──是可以解決的；它並不是壹個不可避免的矛盾，而是由於人缺乏勇氣和智慧所產生的。古希臘奴隸制也許是壹個很難解決之矛盾的例子，這壹矛盾的解決只有到了歷史的後壹時期，人類平等的物質基礎建立之時才能實現。

　　存在和歷史上的二律背反之間的區別是重要的，因為它們之間的混淆產生了極大的影響。那些把興趣放在確認歷史之矛盾上的人，急切地想要證明，歷史矛盾是存在上的二律背反，因此，它們是不可改變的。這些人試圖使人相信，“不應該是的就不可能是”，人應該順從地接受他的悲劇性命運。但是，這種混淆兩類矛盾的企圖並不足以使人放棄解決這些矛盾的努力。人之精神的壹個獨特性就在於，當人面對矛盾時，他不會無動於衷，他會逐步樹立起解決這壹矛盾的目標。人類的所有進步就起源於這人個事實。如果阻止人以行動對他所意識到的矛盾作出反應，那麽，這些矛盾的真實存在就被否定了。調和矛盾、消除矛盾，是個人生活合理化及社會生活中意識形態（社會形態的合理化）的功能。然而，如果人的精神只有理性之答案和真理才能給以滿足的話，那麽，這些意識形態就毫無作用了。但是，人也有這樣壹個獨特性，即把他的文化中大多數人所具有的、或權威所要求的思想，當作真理。如果調和的意識形態是由輿論或權威所倡導的話，人的精神就有所撫慰，盡管他自己並沒有完全平靜下來。

　　人能夠憑借以自己的行動消除歷史的矛盾而對這些矛盾作出反應；但他不能消除存在的二律背反，雖然他能以不同的方式對此作出反應。人能通過緩減與調和意識形態而撫慰自己的精神；他能第憑借在享樂或事業上的不斷活動以設法逃避內心的不安寧；他能努力取消自由，並力圖使自己返歸為外在於他的權力之工具，使自己沈緬於這種工具的狀態中。但是，他還是感到不滿足，還是感到焦慮，不安。只有壹種辦法可以解決他的問題：面對真理；承認在毫不關心他命運的宇宙中，他的根本孤獨和寂寞；認清對他來說，超越於他並能解決他問題的力量是不存在的。人必須承認他對自己負有責任，而且，他必須接受這個事實，即只有運用他自己的力量，才能使他的生命富有意義。但是，意義並不包含確定性；的確，對於確定性的追求阻礙了對意義的探求。然而，不確定性才是使人發揮其力量的真正條件。如果人鎮靜地面對真理，他就會認識到，人除了通過發揮其力量、通過生產性的生活而賦予生命以意義外，生命並沒有意義。只有時刻警惕，不斷活動和努力，才能使我們實現這壹任務，即在我們的存在法則所限定的範圍內，充分發展我們的力量。人決不會停止困惑、停止好奇、停止提出問題。只有認識人的情境，認識內在於人的存在之二律背反，認識人展現自身力量的能力，人才能實現他的使命：成為自己、為著自己、並憑借充分實現其才能而達到幸福，這些才能是人所特有的能力──理性、愛、生產性的工作。

　　在討論了內在於人存在的存在之二律背反後，我們才能回到本章壹開始所提出的說明──在討論人格之前，先要討論人的情境。通過敘述心理學必須以人類學－哲學關於人的存在之概念為基礎，這種說明的意義更明確了。

　　人的行為最明顯的特征是，人表現了極其強烈的情感和追求。弗洛伊德比其他任何人都清楚地認識到這壹事實，而且，他試圖根據他那個時代的機械論思想和自然主義思想加以說明之。他認為，那些並不明顯地表達人的自我保護本能和性本能（或像弗洛伊德後來所提出的愛欲和死亡本能）的情感，只不過是那些本能的生物驅力之更直接、更復雜的表現。這種看法雖才華橫溢，但他否定了這個事實──人的大部分情感追求都不能用本能之力量加以解釋，這壹點卻不足以令人信服。即使人的饑渴和性追求完全得到了滿足，他還是不會滿足。和動物正相反，那時，人最迫切的需要不是解決了，而是剛開始。人追求權力、追求愛、或追求毀滅，他把生命的賭註押在宗教、政治、人道主義理想上，這些追求構成並表現了人之生命獨特性的特征。的確，“人並不僅僅為了面包而活著”。

　　與弗洛伊德機械論──自然主義的解釋相反，另壹種說明壹直被解釋為這樣的意思：人有壹種本能的宗教需要，這種需要是不能用人的自然存在加以解釋的，而必須用某種超越於人、起源於超自然力量的東西加以說明。然而，這後壹種看法是不必要的，因為這種現象能用對人之情境的充分理解加以解釋。

　　人之存在的不協調所產生的需要遠超過人類早期的動物需要。這些需要導致了壹種迫切的動力，在人自身和自然的其它事物之間恢復統壹和平衡。人首先在思想上進行了恢復統壹和平衡的努力。他建構了壹幅作為參照框架的包括精神在內的世界之圖像，根據這個參照框架，人能回答關於他處在何種境地、及他該幹什麽的問題。但是，這種思想體系並不充分。如果人只是壹個脫離肉體的智者，那麽，他的目標是可以通過綜合的思想體系而加以實現的。但是，由於人是壹個既有思想、又有肉體的實體，因此，他不僅要在思想中，而且還要在生活過程、情感和行動中反應他存在的二律背反。他必然追求他存在之所有方面的、統壹的、整體的體驗，以找到新的平衡。因此，任何壹種令人滿意的取向體系都不僅含有智力的因素，也包括著人在行動、行為的各方面都力求實現的情感和感覺的因素。人致力於壹個目標、壹種觀念、或壹種超越於人的力量（如上帝），是人在生活過程中，追求完整之需要的壹種表現。

　　回答人對取向和信仰的既定需要，在內容和形式上有很大的區別。在有些原始制度如萬物有靈和圖騰崇拜裏，以自然物體或祖先來代表人尋求意義之答案。有些是無神論體系如佛教，雖然它的原始形態並沒有上帝的概念，但人們通常仍稱其為宗教。有些是哲學體系，如斯多葛學派，還有的是壹神論體系，這種壹神論體系以關於上帝的概念來回答人對意義的追求。在討論這些不同的體系時，我們遇到了術語困難的阻礙。如果不是由於這樣壹個事實，即因歷史的原因，“宗教”壹詞意為壹種有神論體系、壹種以上帝為中心的體系，那麽，我們可以把這些體系統稱為宗教體系，只是我們在術語中還沒有壹個通用的詞，可以表示有神論和無神論這二種體系，也就是說，壹切試圖對人追求意義作出解答的思想體系和使人自己的存在變得有意義的努力，都可以用壹個共同的詞來表示。由於缺乏壹個較好的詞，因此，我把這些體系稱為“取向和信仰的框架”（frames of orienfaction and devotion）。

　　然而，我想強調的是，還有許多其它的追求完全被當作世俗的追求了，但它們卻植根於同樣的需要中，由此，宗教和哲學體系產生了。我們不妨考察壹下，在我們這個時代所觀察到的：我們看到，在我們的文化中，無數人傾全力達到成功，追求聲望。在其它文化中，我們已經並還在看到，對以征服和統治為特征的獨裁制的狂熱崇拜和追隨。我們頗感吃驚的是，這些情感的強烈程度，它甚至常常比自我保護的動力還強。我們很容易為這些目標的世俗內容所欺騙，並把它們解釋為性或其它類似生物性追求的結果。但是，追求這些世俗目標的強烈程度和狂熱，與我們在宗教中所看到的狂熱是否真的壹致？所有這些取向和信仰的世俗體系是在它們力圖提供答案的內容、而不是在基本需要上不同嗎？在我們的文化中，這幅圖象是如此的靠不住，因為，大多數人“相信”壹神教，而他的真正信仰卻屬於那些比基督教的任何形式都更接近圖騰崇拜和偶像崇拜的體系。

　　但是，我們必須作進壹步的考察。認識這些由文化所形成的世俗追求的“宗教”本質，是理解神經病和非理性追求的關鍵，我們必須把後者看作是對人追求取向和信仰的回答──個別的回答。如果壹個人的體驗是由“他對家庭的固定作用”所決定的，他沒有能力獨立行動，那麽，他事實上是壹個原始祖先的崇拜者，他與無數崇拜祖先者的不同只是在於，他的體系屬於個人、而不是文化上所形成的。弗洛伊德看到了宗教和神經病之間的聯系，並把宗教解釋為神經病的壹種形式。然而，我們所得出的結論是，神經病應被解釋為宗教的壹種特殊形式，二者的主要區別在於，前者是以個體、不定型為其特征。關於壹般的人之動機問題，我們所得出的結論是，雖然所有人都共同具有取向和信仰之體系的需要，但滿足這些需要之體系的特定內容則有所不同。這些不同是價值上的區別；成熟的、生產性的、有理性的人選擇壹種允許他成熟、具有生產性和理性的體系。而那些在發展上受到阻礙的人，必然回復到原始的、非理性的體系，進而延長並增加他的依賴性和非理性，他將停留在人類數千年前就已克服的、最典型的水平上。

　　由於對取向和信仰之體系的需要是人存在的固有部分，因此，我們能理解這種需要的強烈程度。對人來說，確實沒有比這更有力的其它能量源泉了。人在有或沒有“理想”之間，並沒有選擇的自由，但他在不同類型之理想的選擇上，是自由的，他可以自由地選擇盡力於崇拜權力和毀滅，還是獻身於理性和愛。所有人都是“理想主義者”，都追求某些超越於獲得物質滿足以外的東西。他們所相信的理想有種類的區別。人的思想中，最好也是最邪惡的現象，不是他的肉體，而是他精神上的這種“理想主義”（idealism）。因此，有種相對論觀點聲稱，某些理想或某些宗教情感是有價值的，這壹說法本身就是危險而錯誤的。我們必須了解每壹種理想，包括那些世俗意識形態中人之共同需要的表達；我們必須判斷，這些意識形態的真理性、增進人之力量發揮的程度、以及它們對生活在這個世界裏的人之平衡與和諧需要的真正回答的程度。然而，我們要重復道，要理解人的動機，必須了解人的情境。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:44:19

　人格

　　人都具有人的情境和內在的存在之二律背反，這壹點是共同的；但他們在以特殊的方法解決人的問題方面，卻是各具特色的。人格的無限差異，其本身就是人之存在的特征。

　　對於人格，我理解為先天和後天的全部心理特性，這些特性是個人的特征，也是使人成為獨壹無二之個體的地方。就整體而言，先天特性和後天特性之間的區別，與氣質、天賦、所有氣質上特定的心理特性和性格之間的區別是同義的。然而，氣質（temperament）的不同並不具有倫理意義，而性格（character）的差異卻構成了真正的倫理問題；性格差異體現了個體在生活藝術方面成功的程度。為了避免在“氣質”和“性格”這二個術語的習慣用法上的混亂，我們將首先從討論氣質入手。

　　壹、氣質

　　希波克拉底認為，有四種氣質：膽汁質、多血質、神經質和粘液質。多血質和膽汁質型氣質所具有的反應方式的特征是，好激動、興趣轉移快，前者的興趣弱而後者的興趣強。相反，粘液質和神經質型氣質的特征是，對興趣的興奮緩慢而持久，粘液質的興趣弱而神經質的興趣強。在希波克拉底看來，這些不同的反應方式與身體狀況有關（值得註意的是，在壹般用法上，只需記住這些氣質的否定方面：今天，膽汁質意味著易怒；神經質是抑郁；多血質是過份樂觀；粘液質是過於緩慢）。這些氣質範疇直到馮特為止，壹直為大多數的氣質研究者所使用。現代，最主要的氣質類型之概念是榮格、克雷奇默爾和謝爾登的概念。

　　在這壹領域，進壹步的探討、尤其是關於氣質和身體之變化過程的相互關系，其重要性是無可非議的。但這種探討必須明確區分性格和氣質，因為在性格學中和在氣質研究中壹樣，對這二個概念的混淆，都阻礙了研究的深入。

　　氣質就反應的方式而言，它是體質上的、不可改變的；性格本質上是由人的體驗、尤其是早期生活的體驗所構成的，而且，由於見識和壹些新的體驗，在某種程度上它是可改變的。例如，壹個人具有膽汁質氣候，他的反應方式是“快而強”。但關於他是怎樣的快而強，則要視與這方面相關的他的性格而定。如果他是壹個生產性的、公正、愛人者，那麽，當他愛時、當他被非正義所激怒時、當壹個新觀念給他留下深刻印象時，他都會作出迅速而強烈的反應。如果他具有破壞性或虐待狂性格，那麽，他在破壞或殘忍方面是迅速而強烈的。

　　氣質和性格的混淆，已給倫理學理論帶來了嚴重的後果。對氣質差異的偏愛，只是主觀愛好問題。但性格上的區別，在倫理學上卻具有最根本的重要性。有壹個例子能幫助我們澄清這個問題。戈林和希姆萊具有不同的氣質，前者是循環性神經質，後者是分裂性神經質。從主觀愛好的立場看，壹個偏愛循環性神經質的人應更“喜歡”戈林而不是希姆萊，反之也壹樣。然而，從性格的角度看，二個人有壹個共同的特性，他們都是野心勃勃的施虐狂。因此，從倫理學觀點來說，他們同樣都是惡的。相反，在生產性性格中，壹個人主觀上可以喜歡膽汁質而不是多血質氣質的人，但這種判斷並不能構成對這二個人各自的價值判斷。

　　在應用榮格關於“內傾”和“外傾”這些氣質概念時，我們常能看到同樣的混亂。喜歡外傾的人趨向於把內傾形容為抑制的神經過敏的；而偏好內傾的人則把外傾形容為浮淺、缺乏毅力和深度。這種謬誤在於把具有壹種氣質的“好”人與具有另壹種氣質的“壞”人相比較，並把價值上的區別歸因為氣質上的區別。

　　我認為，氣質和性格的混淆，很顯然地影響了倫理學。因為它導致了對那些主要氣質跟我們不同的人種的譴責，它還迎合了那種假定性格的區別在感受上與氣質的區別壹樣不同的相對主義。

　　為討論倫理學理論之目的，我們必須求助於性格的概念。這壹概念既是倫理判斷的主題，又是人類倫理發展的目標。這裏，我們必須首先澄清傳統上混淆這壹概念的原因，這種混淆主要是沒有區分動力性格概念和行為性格概念。

　　二、性格

　　（壹）動力性格概念

　　在過去和現在，註重行為取向的心理學家都把性格特性當作行為特性的同義語。從這種立場出發，性格被定義為“壹個體所特有的行為型式”，而其他作者如W．麥獨孤、R．G．高登和克雷奇默爾則強調性格特性的意動和動力因素。

　　弗洛伊德曾首創了最壹貫、最深刻的性格理論，即把性格作為壹種內驅力的系統，它構成行為的基礎，而不等同於行為。為了正確評價弗洛伊德動力性格的概念，對行為特性和性格特性進行壹番比較是有益處的。行為特性表示可以為第三者所觀察到的行動。如行為特性“勇敢”被定義為，不懼對安逸、自由、或生命的威脅，而直達其特定目標的行為。節約作為壹種行為特性被定義為，以節省金錢或其它財富為目的的行為。然而，如果我們研究這種行為特性的動機，尤其是無意識動機，那麽，我們就會發現，這種行為特性掩蓋著許多完全不同的性格特性。勇敢的行為可以由野心所激發，以至壹個人為了獲得贊譽而在特定情境下甘冒生命的危險；勇敢的行為也可以由自殺的沖動所激發，這種沖動促使壹個人有意或無意地尋求危險，因為他的生命沒有價值，他想毀滅自己；勇敢的行為又可以由完全缺乏想象力所激發，以至壹個人勇敢的行動，是因為他完全沒有意識到危險正等待著他；最後，勇敢的行為還可以由壹個人真正致力於思想或目標的行動所決定。動機統統被看作是勇敢的基礎。從表面上看，所有這些例子中的行為都是相同的，盡管它們有不同的動機。我說“從表面上看”，是因為，如果壹個人能詳細地觀察這些行為，他就會發現，動機的不同也導致行為上略有區別。例如，作戰中，如果壹位軍官的勇敢是由獻身於壹種思想而不是野心所激發，那他在不同情況下的行為就極其不壹樣。在第壹種情況下，如果所要冒的危險與戰術上所要達到的目的不相稱，那麽，他是不會發起攻擊的。另壹方面，如果他為虛榮心所驅使，那麽，他的激情會使他和他的戰士盲目地面對危險。在這種狀況下，他的行為特性“勇敢”顯然是意義極不明確的。另壹個特征是節約。壹個人也許是節儉的，因為他的經濟情況使他不得不如此；或者，他可能是過份節省的，因為他具有吝嗇的性格，這種性格使他為達到節約的目的而毫不顧忌現實的需要。這裏也可看出，動機本身又可以產生出不同的行為。在節約的第壹種狀況下，這個人能很清楚地分辨出這樣壹種情況，即何處他該節約，何處他應花錢。而在節約的後壹種狀況下，這個人是毫不考慮客觀需要的節約。被不同動機所決定的另壹事實是行為的預測。如果壹名“勇敢的”士兵為野心所激發，我們可以預言，他的勇敢行為只是由於他的勇敢能得到報答。如果這個戰士為獻身於他的事業而勇敢，那麽，我們能預測，他的勇敢能否得到賞識，這個問題並不影響他的行為。

　　與弗洛伊德無意識動機概念密切有關的是他關於性格特性的意動性理論。他承認偉大的小說家和戲劇家常熟知的見解：如巴爾紮克所說，性格研究所論述的是“激發人之動機的力量”；人的行動、情感和思想方式，很大程度上取決於他性格的特征，而不只是對現實情況之理性反應的結果：“人的命運就是他的性格。”弗洛伊德承認性格特性的動力性，承認人的性格結構代表壹種特殊的形式，在這種形式中，能量被引入了生命的過程。

　　弗洛伊德試圖把他的性格說和裏比多理論合並起來以說明性格特性的動力性。根據19世紀末流行於自然科學中的唯物主義思想的假定，自然和精神現象中的能量是壹種真實的實體，而不是壹種關系的實體，弗洛伊德認為，性驅力是性格能量的源泉。根據壹些復雜而卓越的假設，弗洛伊德把不同的性格理解為各種性驅力形式的“升華”或“反應形式”。他把性格特性的動力性解釋為源於裏比多的發現。

　　與自然科學和社會科學的進步相壹致，心理分析理論的進步產生了壹個新概念，這個概念不是以孤立的個體之觀念為基礎，而是以人與他人、人與自然、人與自己的關系（the relationship）為基礎。它認為，這種真正的關系能控制和調節表現在人之情欲追求中的能量。這壹觀點的先驅者沙利文據此把心理分析定義為“人際關系的研究”。

　　以下所提出的理論，有幾個觀點本質上是追隨著弗洛伊德的性格學的：即假定，性格特性是行為的基礎，且行為必須是從性格特性推斷而來的；性格特性所構成的力量雖然強大，但人對它可能是毫無意識的。弗洛伊德還假定，性格的基本實體並不是單壹的性格特性，而是整個性格結構，單壹的性格特性都是由此而形成的。這些性格特性應理解為壹種產生於特殊結構──或我稱之為性格取向（orientation of character）的綜合物。我將限於涉略很有限的壹些性格特性，這些性格特性是由基本的取向所直接形成的。另壹些性格特性可能要作同樣的處理，它或許可表明，這些性格特性也是基本取向或這種主要的性格特性與主要的氣質特性之混合體的直接產物。然而，我們將會看到，通常所列的大量其它性格特性並不是我們之意義上的性格特性，而是純氣質特性或行為特性。

　　這裏所提出的性格理論與弗洛伊德理論的主要區別是，性格的根本基礎並不在各種類型的裏比多中，而是在特殊的人與世界的關系中。在生活過程中，人憑借a獲得並同化事物；b使自己與他人有關而使自己與世界發生著聯系。我把前者稱之為同化的過程（the process of assimilation），而把後者稱之為社會化的過程（the process of socialization）。這二種人與世界之關系的形式都是“開放的”，而並非像動物那樣，是由本能所決定的。人能夠通過取得或接受外在的來源、或依靠自身的努力生產而獲得事物。但人為了滿足自己的需要，必須以某種方式來獲得和同化它們。人也不能單獨地生活，而與他人毫無聯系。為了防衛、為了工作、為了性的滿足，為了玩、為了養育下壹代，為了知識的傳播和物質的占有，他必須與其他人發生聯系。除此以外，他也需要與其他人、與群體相聯系。完全孤立是無法忍受的，且是與健全之生活不相容的。人使自己與其他人相聯系的方式是多種多樣的：他能夠愛或恨；他能夠競爭或合作；他能夠在平等或權威、自由或壓迫的基礎上建立壹種社會制度；但他必須在某種方式中與他人聯系，而這種特定的聯系形式就表現出他的性格。

　　這些個人借以使自己與世界發生聯系的取向，構成了他性格的核心。性格可以被定義為：把人之能量引向同化和社會化過程的（相對固定的）形式。這種心理能量的流通具有十分重要的生物學功能。因為人的行動並不是由先天的本能模式所決定，所以如果人的每壹次行動、所采取的每壹個步驟都要慎重地下壹番決心，那麽，生活就太不穩定了。相反，許多行動都要極其迅速的加以完全，而不容意識的審察。此外，如果所有行為都要得到慎重決定的應允，那麽，就會產生許多不協調的行動，而不是與特有功能相容的行動。根據行為主義的思想，人認識到，要以半自動的方式作出反應，就要養成習慣的行動和思想，這些習慣就是條件反射。這種觀點在壹定程度上是正確的，但它忽略了這樣壹個事實，即人之特征及不可改變的、最深層的習慣和意見是性格結構的產物；習慣和意見是特殊的表達形式，在這種形式中，能量通過性格結構而得到誘發。性格體系可以視為人對動物本能器官的替代物。壹旦能量在壹特定的方式中得到誘發，行動就“符合性格”。就倫理學而言，也許並不希望有某種特殊的性格，但它至少許可人的行動相當壹致，並使人免除了次次都要作出壹個新的慎重之決定的負擔，人能夠安排與他性格壹致的生活方式，從而創造了內在情境與外在情境壹定程度上的相融合。而且，性格也有選擇人的觀念和價值的功能。因為就大多數人而言，他們的觀念似乎與他們的情感、願望、邏輯推論之結果無關，他們感到，他們對世界的態度是由他們的思想和判斷所確定的，而實際上，他們這時的思想和判斷是性格的產物，就像他們的行動是性格的產物壹樣。這種確定又反過來促使性格結構更穩定，因為它使性格結構顯示出其正確性和合理性。

　　性格不僅使人的行動前後壹致、並“合乎理性”，它也是人適應社會的基礎。兒童的性格模式是在其父母的影響下形成並發展的。父母和他們培養孩子的方式又是由他們所處的文化的社會結構決定的。壹般的家庭是社會的“精神培養處”，通過使自己適應家庭，兒童養成了性格，在日後的社會生活中，這種性格能使他適應他所必須完成的工作。他所養成的這種性格使他想做他必須去做的事，而且，他和同壹社會階層或同壹文化中的大多數人壹樣，都具有這種性格的核心。壹個社會階層或文化中的大多數人具有性格之某些重要因素的事實、壹個人能說壹種“社會性格”代表壹特定文化中的大多數人共同具有的性格結構之核心的事實，說明了社會和文化形態對性格形成的影響程度。但是，我們必須區分個人性格與社會性格、區分同壹文化中，這個人的性格與那個人的性格。這些差別部分地是由於撫育孩子成長的父母之間的人格不同，以及孩子成長之特定的社會環境──物質的和精神的──不同。但這也是由於每個人的體質不同，尤其是他們的氣質不同。從遺傳學角度來說，個人性格的形成取決於他在氣質和體質方面之生活體驗的影響，這些體驗包括個人體驗和文化體驗。對兩個人來說，環境絕不會是完全相同的，因為體質不同，使他們或多或少總會以不同的方式去體驗相同的環境。只是作為個人與文化形態相適應的結果所發展、而不是植根於人的性格中的行動習慣和思想習慣，在新的社會形態影響下，是很容易改變的。另壹方面，如果壹個人的行為植根於他的性格中，那麽，他就能充滿能量，且只有當這個人的性格發生了根本的變化時，他才能改變。

　　下面所要分析的非生產性取向（nonproductive orientation），不同於生產性取向（the productive orientation）必須註意，這些概念是“理想類型”，而不是對某壹特定個體之性格的描述。由於要說明問題，因此在這裏，對它們給以了區別對待。任何人的性格通常都具有這些取向的部分或全部，其中，有壹個是占主導地位的。最後，我想申明，在描述非生產性取向時，我所提出的只是它們的否定方面，而它們的積極方面，將在本章的後壹部分作簡要的討論。

（二）性格類型：非生產性取向

　　（1）接受取向

　　具有接受取向（the receptive orientation）的人感到，“壹切好的都源於外界”，同時他相信，要獲得他所需要的東西──物質、慈愛、愛情、知識、快樂──唯壹的途徑是接受外界來源。在這種取向中，愛的問題主就只是“被愛”、而不是愛的問題。這種人在選擇他們所愛的對象時，常常不加區分，因為他們淹沒在這樣壹種被人所愛的體驗中，以至只要任何人給他們以愛、或似乎像愛他們，他們就會“迷戀”上這個人。這種對任何愛他們的人收回愛或對他們表示冷淡，都極其敏感。這種人在思想方面也壹樣：如就理性而言，他們是最好的聽眾，因為他們的取向是接受觀念、而不是生產觀念；讓他們自己表現意見，他們會感到束手無策。這些人的基本思想是，讓其他人提供他們所需要的知識，而他們自己則不願為此而費壹點力。就宗教而言，這些人具有這樣壹個上帝的概念，即他們無需動手，便可從上帝那裏得到壹切。如果他們不信宗教，那麽他們在與他人或公開機構的關系中，同樣信奉這樣壹個原則；他們總在尋求壹個“有魅力的幫助人”。這種人表現出壹種特別的忠誠，這種忠誠的根基就是感恩於幫助他們的人，同時又害怕這種幫助的失落。因為他們很需要幫助以獲得安全感，他們不得不忠誠於那些幫助他們的人。對他們來說，說壹個“不”字很困難，而且他們很容易陷入忠誠與允諾的沖突中。因為他們對每件事或每個人都愛說“是”，而不能說“不”，判別能力的萎縮導致他們更依賴他人。

　　他們不僅依賴權威以獲得知識和幫助，而且還依賴壹般人在任何方面的支持。當他們孤身壹人時，他們便感到茫無所措，因為沒有幫助，他們什麽也幹不了。當碰到壹些從本質上講只能由他們自己來履行的行為時，這種幫助──做出決定、履行責任──就尤為重要。例如，在人際關系中，他們向每壹個與他們必須做出決定有關的人尋討建議。

　　這種接受型的人極其愛好吃喝。他們傾向於通過吃喝來戰勝焦慮和意氣消沈。這些人的嘴巴經常有壹個明顯的特征：嘴唇張開著，似乎表現出壹種不斷需要餵養的樣子。在他們的夢幻中，被餵養象征著被愛，而挨餓則是受挫或失意的表現。

　　總的說來，具有接受取向的人在表面上是樂觀、友善的，對生活和他們的才能有壹定的信心；但當他們的“供應來源”受到威脅時，他們便會感到焦慮和心神不安。他們常有助人的誠意和願望，但他們把為他人服務當作獲取好感的活動。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:46:08

　（2）剝削取向

　　剝削取向（the exploitative orientation）具有和接受取向壹樣的基本前提：壹切好的都源於外界，人不管想要什麽，都得到外界去尋求，人自己是不能創造任何東西的。然而，二者的區別是，屬剝削取向的人並不期望從他人那裏接受禮物，而是通過強力或狡詐，從別人手裏拿走東西。這種取向的人，其活動範圍是很廣的。

　　在感情和慈愛的領域裏，這種人常常是強占或竊取。他們只為那些能從其他人手中搶走的人所吸引。被搶的人是否有吸引力，要以他們是否隸屬於其他人為條件；這種人不會去愛那些無人迷戀的人。

　　關於思想和智慧方面的追求，他們的態度也是這樣。這種人並不會去創造觀念，而是會竊取觀念。他們或是以直接剽竊的形式、或是以更狡猾的方式──用不同的術語重復別人的觀念，並堅持這是他們自己的新觀念──來達到這壹目的。令人驚訝的事實是，那些很聰明的人常常這麽做，雖然如果他們相信自己的才能，他們完全能創造出他們自己的新觀念。那些在其它方面富有才能、而在這方面缺乏獨到思想和獨立創造力的人，常常可以在這種性格取向中、而不是在先天缺乏創造力方面得到說明。這種人對物質方面的取向也是如此。他們認為，能從別人手裏拿走的東西似乎總要比他們自己所制造的好。他們利用和剝削他們能壓榨的任何人和任何東西。他們的座右銘是，“偷來的果子最甜”。由於他們想利用和剝削別人，因此他們或明或暗地“愛”那些有可能剝削的對象，並“餵養”那些為他們所榨取的人。極端的例子是，壹個有盜竊癖的人，雖然有錢買東西，但他還是樂於享受那些他能偷竊到的東西。

　　這種取向的人似乎常常以有壹張辛辣的嘴為其突出的特征。很難用詞句來形容這些人是怎樣花言巧語的。他們的態度是敵意和操縱的混合。每個人都是剝削的對象，而且都要根據他的可利用性加以判斷。這種人並不具有接受類型的人所具有的信念和樂觀，他們的特征是懷疑、挖苦、羨慕、妒忌。由於只有從別人手裏拿到東西，他們才能得到滿足，因此他們總是過高地估計別人的所有物，而過低地估計他們自己的所有物。

　　（3）囤積取向

　　接受型和剝削型在這壹點上是相同的，即二者都期望從外界獲得東西，而囤積取向（the hoarding orientation）與此有本質的區別。具有這種取向的人不相信他們有可能從外界獲得任何新東西；他們的安全感建立在囤積和節約的基礎上，而消費則是壹種威脅。他們似乎在壹堵保護墻的包圍中，他們的主要目標是在這個堅固的陣地中，盡可能多地把東西帶進來，而盡可能少地把東西帶出去。他們不僅吝嗇錢和物質的東西，而且吝嗇情感和思想。愛實際上是壹種占有；他們並不給予愛，而是試圖通過占有“被愛者”而獲得愛。囤積型的人對人、甚至對回憶都有壹種特殊的忠誠。他們的多愁善感使過去的壹切都顯得極其珍貴；他們抓住過去的壹切不放，並沈溺於對以往情感和體驗的回憶中。他們對壹切事都有所了解，但這毫無用處，他們沒有創造思想的能力。

　　通過他們的面部表情和手勢，我們也能識別這種人。他們的特征是，緊閉嘴唇，以手勢代表全部態度。接受型的態度似乎是誘人的、坦率的；剝削型的態度是敢做敢為的、尖銳的；囤積型的態度則是生硬的，他們似乎想強調他們自己與外部世界的這壹隔之墻。這種態度的另壹特征是學究式的有條理。囤積型的人對壹切事物、壹切思想或情感，就像對錢財壹樣，有條不紊，他的條理性是枯燥無味的、刻板的。他無法忍受東西的淩亂不堪，他會自覺地把些東西重新加以整理。對他來說，外部世界是壹個會沖破他那堅強陣地的威脅；有條理的意義在於控制外部世界，通過整理事物，把它們安置在壹個適當的位置上，以躲避它們侵犯的危險。強制性的清潔是他需要脫離與外部世界之聯系的另壹表現。超越他自身之墻的壹切事情，都被看作是危險的、“不幹凈的”；通過強制性的洗禮──與在和不幹凈的物或人接觸後，要進行宗教洗禮儀式壹樣──他清除了有威脅的接觸。壹切事物不僅在適當的位置、而且在適當的時間裏得到了安置；刻守時間是囤積型的特征，是他們控制外部世界的又壹方式。如果他感到，外部世界是對那堅固陣地的壹種威脅，那麽他就以固執而對此作出邏輯的反應。壹個經常性的“不”字幾乎成了他防禦侵犯的自動屏障；穩坐不動成了他對被逼迫之危險的回答。這些人常感到，他們具有的只是固定的力量、能力，及智力，這種貯存著的力量在運用中會減少或消耗，而且它們決不會得到補充。他們不明白，壹切有生命的實體都具有自我補充的能力，活動和運用人的力量會使它得到增長，這種力量不用，反而會削弱它；對這種人來說，死亡和毀滅比生命和生長更現實。創造性的行動是他們聽而不信的奇跡。他們的最高價值是秩序和安全；他們的座右銘是：“世上沒有新東西”。與他人關系的親密是壹種威脅；而對他人的疏遠或占有，則意味著安全。囤積性的人常愛猜疑，並具有壹種特殊的正義感，這種正義感實際上是說：“我的就是我的，妳的則是妳的。”

　　（4）市場取向

　　市場取向（the marketing orientation）發展成為壹種主要的性格特征，這只是現代的事。為了理解這種取向的本質，我們必須認識現代社會中市場的經濟功能，它不僅與這種性格取向相似，而且是現代人這種性格取向發展的基礎和主要條件。

　　物物交換是最古老的經濟途徑。然而，傳統的地方市場與現代資本主義所產生的市場有著本質的區別。在地方市場上，物物交換提供了壹個以交換商品為目的的機會。生產者和主顧們是互相熟悉的；相對來說，他們是壹個小集團；雙方或多或少都知道對方的要求，所以生產者能按主顧的特殊要求而生產。

　　現代的市場不再是壹個集會的場所，而是壹臺以抽象和無個人要求為特征的機器。生產者是為市場，而不是為他所熟悉的主顧們生產；他的決斷是以供求律為基礎的；這種供求律決定商品能否出售，及以什麽價格出售。例如，無論壹雙鞋是否有使用價值，但如果供應大於需求，那麽，某些鞋就要在經濟上被判死刑；這些鞋也許本來就完全不該生產。就商品的交換價值而言，市場日就是它的“裁決日”。

　　讀者也許會反對這種把市場過於簡單化的敘述。生產者確實力圖事先斷定需求，在壟斷的條件下，他甚至在壹定程度上獲得了對需求的控制。然而，市場的正規作用過去具有、現在仍然具有充分的支配力，以對城市中產階級的性格結構產生深遠的影響，並通過中產階級在社會和文化中的地位，而影響全體民眾。市場的價值概念所強調的是交換價值，而不是使用價值，這壹點又導致了人們，尤其是人自己的同樣的價值概念。我把那些植根於人把自己當作壹種商品、並把個人價值當作交換價值的取向性格，稱為市場取向。

　　在我們這個時代，市場取向有了迅速的發展，隨之壹種新的市場──“人格市場”發展了，這是幾十年來的現象。職員、售貨員、商業主、醫生、律師及藝術家等等，全都出現在這壹市場上。事實上，他們的合法身份和經濟地位是有區別的：有些人是獨立的，靠提供服務而獲取報酬；另壹些人則是被雇傭而領取薪金的。但他們全都依靠那些需要他們服務或雇傭他們的人的個人接受，才能取得物質上的成功。

　　在人格市場和商品市場上，估價的原則是壹樣的：在這壹方，出售的是人格；在另壹方，出售的是商品。兩者的價值都是交換價值，它們的使用價值只是壹個必要條件，而不是壹個充分條件。的確，如果人們只被賦有合意的人格，而不具有在他們必須完成的特殊工作中的熟練技能，那麽，我們的經濟體制就不能發揮效用。壹位紐約的醫生如果不具有最起碼的醫學知識和醫療技術，那麽，他即使有最好的醫療態度和最完美的醫療設備，也不會獲得成功。壹位秘書如果不能快速的打字，那麽，她即使有最可愛的性格，也難保其不丟工作。然而，當我們問，作為成功的壹個條件，技術和人格各自的比重應占多少時，我們就會發現，除了某些情況外，成功主要是技術和其他壹些人之特性──如誠實、正派、正直的結果。雖然，作為成功的必要條件，壹方面是技術和人之特性的比重，另壹方面是二者和“人格”的比重，但“人格因素”總是起決定作用的。成功主要依靠壹個人在市場上怎樣很好地出售自己，他的人格是否獲得通過，他是否是壹個漂亮的“包裹”，他是否“令人愉快”、“健康”、“可靠”、“雄心勃勃”；此外，他的家庭背景如何，他屬於哪個俱樂部，他是否認識有權之士。在某種程度上，人格類型要依靠壹個人所從事的特殊工作而定。股票經紀人、售貨員、秘書、鐵路主管、學院教授、或旅館經理，各人必然具有不同的人格，除了他們的區別外，他們還都需要實現壹個條件：有此需求。

　　事實上，要爭取成功，只具有完成壹項特定任務所需的技能和裝備是不夠的，人必須能“有效地表達”他的人格，以同他們競爭，於是便形成了人對自己的態度。假如壹個人完全憑借他所知道的東西和他所能幹的事情而生活的話，那麽，人的自尊和他的能力是成正比的，也就是說，人的自尊和他的使用價值成正比；但是，由於成功主要依靠人怎樣出售他的人格，因此，他體驗的自己是壹種商品，更確切地說，他既是壹個賣主，同時又是壹個待出售的商品。壹個人所關心的不是他的生命和幸福，而是他的銷路。如果壹種商品、或旅行包也有感覺和思想的話，那麽，這種感受倒可以和這些商品相比較。例如，櫃臺上的每壹只旅行包都盡可能地使自己富有“吸引力”，以吸引顧客，並盡可能地展現自己的“昂貴”，以獲得高於競爭對手的價格。以最高價格出售的旅行包會感到洋洋自得，因為這意味著它是最有“價值”的旅行包；而那些賣不出去的旅行包則會感到悲哀不已，認為自己毫無價值。但是，有的手提包盡管在外表和使用價值上是最佳的，但由於提包式樣的翻新而使它不幸運時，它也會落入同樣的命運。

　　像旅行包壹樣，人必須在人格市場上趕時髦，為了趕時髦，他必須知道何種人格是市場上最需要的。這種知識通過從幼兒園到大學的整個教育過程，壹般得以傳播，並在家庭中又得到了輔助教育。然而，人在早期所獲得的知識是不夠的，它只強調了壹些壹般的特性，如適應力、雄心勃勃、以及對他人不斷變化著的期望的敏感。在其他場合，人也獲得了壹些成功之典型的更特殊的例子。畫刊、報紙、新聞短片都展現了各種成功者的畫面和生活故事。圖片廣告具有同樣的功能。成衣廣告商就是壹個成功的例子，它表明，壹個想要在現代人格市場上“賺大錢”的人所應有的樣子。

　　向壹般人傳播所需要之人格模型的最重要的手段是電影。年輕女子竭力仿效著高價明星的面部表情、發型、手勢，並把此當作是有指望獲得成功的途徑。年輕男子則力圖使自己像在銀幕上所見的明星模式。然而，壹般人對最成功者的生活卻很少有所接觸，他同電影明星的關系也有區別。事實上，他們與電影明星並沒有什麽真正的聯系，但卻能在銀幕上壹遍又壹遍地看見他們，能和他們通信，並得到他們的照片。與我們的時代相反，過去演員是為社會所鄙視的，但他們卻向觀眾傳播著偉大的詩作。而今日的電影明星沒有偉大的作品或思想可向觀眾傳播，他們的作用是充當壹般人與“偉人”的中介。壹個人即使沒有指望獲得如偉人們那樣的成功，但他還是能努力仿效他們的；他把偉人當作聖人，並因為偉人有成就，而把他們當作生活的楷模。

　　由於現代人所體驗到的自我既是市場上的賣主，又是待出售的商品，因此，他的自尊只能由他所無法控制的條件來決定。如果他“成功”了，他就有價值；如果他不成功，他就沒有價值。作為這樣取向之結果的不安全感的程度，幾乎沒怎麽受到重視。如果壹個人感到，他自身的價值主要不是由他所具有的人之特性所構成，而是由壹個條件不斷變化的競爭市場所決定的話，那麽，他的自尊必然是靠不住的，而且經常需要他人的肯定。因此，壹個人被無情地驅使著為成功而努力，任何挫折對他的自尊都是壹種嚴重的威脅；結果就產生了孤立無援感、不安全感及自卑感。如果市場的變遷決定人的價值，那麽，人的尊嚴感、自豪感就被摧毀了。

　　然而，這不僅是自我評價和自尊的問題，而且也是人作為壹個獨立的實體，壹個與自我同壹之實體的體驗問題。在後面我們將看到，成熟的生產性的個體之感覺，是與他把自己作為壹個有力量的行動者加以體驗相壹致的；這種自我感覺可以簡潔地表達為，“我就是我所是”。市場取向型的人所面臨的是，把自己的力量當成商品讓渡給別人。他不是壹個力量的擁有者，而是壹個把力量遮掩起來的人，因為他的問題並不是在使用力量的過程中實現自我，而是在出售力量的過程中獲得成功。力量和力量所創造的東西相分離了，這些東西與他自己相區別，並要由別人來判定和運用；於是，人的自我同壹感和自尊壹樣動搖了；現在，這種同壹感是由人所扮演的壹切角色構成的：“我就是妳所需要的”。

　　易蔔生在《培爾·金特》壹劇中表述了這種人格狀況：培爾·金特力圖發現自我，但他覺得自己像壹只洋蔥──被人壹層接壹層地剝開，卻找不到核心。由於人無法在懷疑他的同壹感中生活，因此他必須在市場取向中找到同壹感的證明，這種同壹感與自我和人的力量毫無聯系，而是與他人有關他的意見相聯系。他的威望、他的地位、他的成功、以及他作為壹個特定的人而為眾人所知的事實，取代了真正的同壹感。這種情境使他完全依賴於其他人對他的看法，並迫使他保持他曾經獲得成功的那樣壹種角色。如果我和我的力量互相分離了，那麽，我的自我實際上就是由我所賣得的價錢購成的。

　　人體驗他人的方法與他體驗自己的方法並沒有什麽區別。其他人像他自己那樣，是作為商品而被體驗的；他們也不呈現為他們自己，而是呈現為可銷售的部分。人與人之間的區別僅僅簡化為取得成功、富有吸引力、及價值之間量的多少的區別。這個過程與市場上商品的情況沒有什麽區別。壹幅畫和壹雙鞋既可以表現為交換價值，也可以簡化為價格。所以好幾雙鞋與壹幅畫是“等值的”。用同樣的方法，人與人之間的區別被簡化為壹個共同的因素──市場價格。他們那獨特的、唯壹的個體性是毫無價值的，事實上是壹個壓艙物。獨特的這個詞很能表達這種態度。取代這個詞原來所意味著的人取得了巨大的成就──發展他的個體，現在它幾乎成為無價值的同義語。平等壹詞也改變了它的原意。所有人生來平等這壹觀念意味著，所有人都具有同樣的基本權力──把人自身當作目的，而不是手段。今天，平等則已相當於可交換性，且是對個體的真正否定。平等是每個人發展獨特性之條件已為平等意味著消滅個體、樹立無私特征的市場取向所取代。平等原來是和差別聯系在壹起的，而現在，它已成了“無差別”的同義語，而無差別確實是現代人與自己、與他人之關系的特征。

　　這些狀況必然歪曲人的全部關系。當個體自我被否定時，人與人的關系必然是表面的，因為他們自身並沒有關系，有關系的只是可交換的商品，人沒有能力、且不能彼此提供唯壹的、“獨特的”個體。然而，市場創造了壹種它自己的同事關系。每個人都卷入在同樣的競爭中，都具有共同的追求──成功；所有人都在同樣的市場條件下相遇了（或至少相信他們能這麽做）。每個人都知道他人的感受，因為他們都在同壹條船上：孤獨、害怕失敗、渴望快樂；這場競爭沒有方向，也不要指望會有方向。

　　人之關系的這種表面化特征，使許多人都希望在個人的愛之方面，能找到深刻而強烈的情感。但愛壹個人和愛鄰居是不可分割的；在任何壹種特定的文化中，愛之關系都只是這種文化中，普遍流行的人之關系更強烈的表現。所以期望植根於市場取向中的孤獨的個人為個體之愛所拯救，這只是壹種幻想。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:47:27

　思想和情感壹樣，也是由市場取向所決定的。思想具有迅速把握事物的功能，以便能成功地處理它們。普遍和有效的教育促進了思想的功能，它使得智力而不是理性達到了更高的程度［註：智力和理性的區別，將在本節的下壹部分加以討論。］。為了處理之目的，所需要知道的壹切只是事物表面的、膚淺的特征。深入到現象的本質中以發現真理，這成了壹個過時的概念（真理不僅含有前科學的“絕對”真理──無數經驗數據的教條，也包括人憑借理性、通過觀察和隨時修正所獲得的真理）。大多數的智力測驗都依這種思想而定調；它們並不怎麽衡量人的理性之能力，也不能充分衡量人的理解力，以使心理迅速適應壹種既定的情境；把這種測驗稱為“心理適應測驗”才是恰當的。因為這類思想本質上適用於運用比較和定量衡量之方法，而不適用運用分析特定現象及實質的方法。所有問題同樣都“令人感興趣”，且它們在重要性上並沒有什麽差別。知識本身成為壹種商品，因此，人就被他的自身力量異化了。思想和知識都被當作生產成果的工具。西方思想的偉大傳統中，人關於自己的知識、心理被看作德性、正當生活及幸福的條件，而現在，它卻退化為在市場研究、政治宣傳、廣告等等中，用來為更好的操縱他人和自己服務。

　　顯然，這種思想對我們的教育制度產生了重大影響。從入小學到大學畢業，學習的目的都是盡可能多的收集資料，這些資料主要用於為市場需求服務。學生用於學習的時間太多了，以至他們幾乎沒有時間和精力去思考。激勵學生想要更多更好地學習的主要力量，並不是對所教課程、知識、及見解等等的興趣，而是為了得到提高交換價值的知識。我們發現，今天對知識和教育雖有極大的熱情，但同時，卻把那些“只與”真理有關、而在市場上無交換價值的思想，說成是不切實際的、無用的思想，並抱以懷疑或蔑視。

　　雖然我提出，市場取向是壹種非生產性取向，但它在許多方面與其它的非生產性取向有區別，因此，它是自成壹類的非生產性取向。接受、剝削、囤積取向有壹點是共同的：即每壹種取向都是壹種人之關系的形式，壹種取向如果支配了壹個人，便成了他的特性和特征（後面還將要說明，這四種取向並非如迄今為止我們所描述的那樣，必然都是否定的性質）。然而，市場取向並不能發展人的某些潛在性（除非我們荒謬的假定，“虛無”也是人的壹種特性）；市場取向的真正本質並不是發展壹種特殊的、永久的關系，而態度的確實可變性才是這類取向的永久特性。在市場取向中，得到發展的只是那些能最好地加以出售的特性。沒有哪壹種特定態度是占統治地位的，而這壹真空則能由需要之特性最快地加以填補。然而，需要這壹特性已失去了該詞的原有含義；它只是壹種角色，壹種特質的借口，如果另壹個更合乎需要，它就很快被替換了。例如，體面有時就很需要。某些商業部門的推銷員應該以那種可靠、樸實及負責的特性來影響公眾，這些特質是19世紀許多商人的真正特質。現在，人在尋求壹個逐漸灌輸了信任感的人，因為看來他過去好像有這些特性；他在人格市場上所出售的是他具有表現這種特質的能力；而在這角色的背後是哪壹類人這無關緊要，而且，也沒有人會關心這壹點。他本身的興趣並不在自己是否忠實，而是這種忠實在市場上使他能得到什麽。市場取向的前提是真空，任何特質的缺乏都不能改變這壹點，因為任何持久的性格特征總有壹天會與市場的需要相沖突。有些角色也並不適應人的獨特性；因此，人必須廢除它們──不是廢除這些角色，而是廢除人的獨特性。市場人格必須是自由的，它沒有個性。

　　我們至今所討論的這些性格取向，並不是彼此孤立的。例如，壹個人也許是接受取向占主導地位的，但通常也混合著任何或所有其它取向。在這壹章的後半部分，我將討論這些混合取向問題，而對這壹點，我所想強調的是，所有取向都是人的特征的壹部分，而什麽取向占主導地位，這在很大程序上有賴於個人生活於其中的那個文化的獨特性。雖然，對各種取向和社會形態之關系的更詳盡的分析是社會心理學所要研究的主要問題，但我還是願意在這裏提了壹個嘗試性的前提，以作為決定這四種非生產性（不管哪壹種占主導地位）的社會條件。值得註意的是，研究性格取向和社會結構之間相互關系的意義，不僅在於這樣壹個事實，即它有助於我們理解性格形成中某些最重要的因素，而且也在於特殊取向──它們是壹種文化或社會階層最大多數人所共有的──代表了強烈的情感力量，我們必須了解這種情感力量，以便理解社會的作用。流行的觀點強調文化對人格的影響，而我想說明，不應該把社會和個人的關系簡單地理解為文化形態和社會體制“影響”著個人。二者其實是越來越深刻地相互影響；壹般說來，個人的整個人格是以人與人的相關關系為模式的，而這種相互關系在很大程度上又是由社會經濟和社會政治結構所決定的，因此，我們原則上能夠從對個體的分析中推斷出他所生活於其中的整個社會結構。

　　從接受取向中，我們常可以發現這樣壹個社會，在這個社會裏，壹個有權力的集團完全可以剝削另壹個集團。因為被剝削的集團沒有力量改變它的情境，也沒有任何力量改變它的觀念，被剝削者敬仰他的統治者就象敬仰他的供養人壹樣，因為從這些供養人那裏，他能獲得生命的壹切。不管奴隸得到的東西是多麽的少，但他總感到從自己所作出的努力看，他理應得到的更少，因為他的社會結構給他留下了這樣壹個真實的印象，即他沒有組織起來的能力，也沒有依靠自己的行動和理性的能力。相應來說，在當代美國文化中，略壹看來，這種接受態度似乎已完全絕跡。我們的整個文化、我們的觀念及實踐都阻攔著接受取向，並強調每個人必須尋找自我，必須對自己負責，如果他想“無往而不勝”，就必須運用他自己的創造性。然而，接受取向受到阻攔，這並不意味著它不存在了。在前面的討論中，我們看到，適應的需要、享受的需要導致了無依無靠的感覺，這種感覺正是現代人微妙的接受性的根基。這壹點在對“專家”和“輿論”的態度上尤為明顯。在每個領域，人們都期望有壹個專家，他能告訴人們情況怎麽樣、他們該怎樣去完成工作，所有人都應該聽從他的教導，接受他的觀念。我們的社會裏，有科學方面的專家，幸福方面的專家，而作家由於是最好的賣主，因而事實上就成了生活藝術的專家。這種微妙的而不是壹般的接受性在現代“民俗學”中呈現出怪誕的形式，廣告則使它變本加厲。雖然，每個人都知道，“即刻致富”的命題實際上並不存在，但人們卻還是在做著這壹步登天的白日夢。這種情況部分地與使用新發明有關；無需調檔的汽車、不用摘除筆套的自來水筆，這只是隨手而來的二個奇妙的小例子。而有關幸福方面，情況就更突出了。壹個極有特點的引證是，作家法爾維說：“這本書告訴妳怎樣改變自己，使自己與過去判若二人──幸福、健康、精力充沛、自信、有能力、不用照顧。但這要求妳遵從不費力的心身安排表；實際上要比這簡單的多。……這裏所開列的有益之方案可能頗為奇特，因為很難設想不勞而獲。……然而，情況就是這樣，妳馬上就會看到。”［註：法爾維（Hal Faivey）：《將會改變妳生活的十個助手》，芝加哥，1944年版。］以“獲取我所需要的”為座右銘的剝削性格，是要返回到淫盜行為和祖先的封建制那裏，返回到19世紀榨取天然資源的強盜、巨商那裏。用馬克斯·韋伯的術語來說，為利潤而漫遊在地球上的“流浪的”、“冒險的”資本者，就是具有這種特征的人，他們以賤買貴賣為目的，而且無情地追求權力和財富。這種類型的性格是在18和19世紀自由競爭的市場條件下培育起來的。而我們這個時代，由於權威主義制度，赤裸裸的剝削又復活了，這種權威主義企圖剝削自然資源和人類資源，它們不僅剝削本國，而且用強力侵犯其它國家。他們公開宣揚強權，並通過強調強者生存的自然律而使強權合理化；愛和正派都是軟弱的象征；思想則是膽怯和墮落的表現。

　　囤積取向與剝削取向並存於18、19世紀。囤積型的人是保守的，他們對拼命的獲取很少有興趣，卻熱衷於在方法上以合理原則和保護既得利益為基礎的經濟追求。對這種人來說，財產是他的自我和保護最高價值的象征。這種取向給了他以壹種極大的安全感；他對財產和家庭的占有構成了壹個安全的、易於管理的世界，就像受到了19世紀相對穩定的環境所保護的那樣。強調工作和成功是善的例證的宗教倫理也支持這種安全感，同時傾向於賦予生命以意義和宗教上的滿足感。這種穩定的世紀、穩定的占有、穩定的倫理綜合起來，給中產階級的成員以壹種歸屬感、自信感和自豪感。

　　18和19世紀，並沒有出現市場取向；市場取向完全是現代的產物。只是到了最近，旅行包、標簽、商標名稱也變得重要起來，人和商品都壹樣。工作信條失去了份量，買賣主義是至高無上的。在封建時代，社會的變動性是極其有限的，而且，壹個人無法利用他的人格而為前進開路。在市場競爭的年代裏，社會變動頻繁。尤其在美國更是如此；如果壹個人“能把商品兜售出去”，他就能往上爬。今天完全靠個人自己而發財的機會比過去少多了。如果壹個人想往上爬，他必須適應各種大規模的組織，而他的主要資產是他有能力扮演所期望的角色。

　　失去個性、空虛、生命無意義、個體自動化，這壹切導致了不滿足的增長，導致了尋求更適當的生活方式的需要和尋求能引導人達到這個目標之規範的需要。接著所要討論的生產性取向表明，這種性格使人的全部潛能得到生長和發展，而其它所有活動都應從屬於這個目的。

　　（三）生產性取向

　　（1）壹般特征

　　從古典和中世紀文學的時代直到19世紀末，人們作了大量的努力，以說明好人和好社會應是什麽樣子。這些觀念部分是以哲學或神學的形式加以表述，部分則在烏托邦的形式中得到了表達。很顯然，20世紀缺乏這種視野。20世紀所強調的是，對人和社會進行批判的分析，而人應該成為什麽樣子這種積極的看法則是被蘊含在這種分析中的。當然，無可懷疑，這種批判具有極為重要的意義，而且是任何社會進步的條件。但由於缺乏設計“更好的”人和“更好的”社會之眼光，卻使人在相信自己、相信他的未來面前無能為力了（而不相信自己和自己的未來又同時是無能為力的結果）。

　　現代心理學、尤其是心理分析學在這方面都無例外。弗洛伊德和他的追隨者對神經病人的性格作了傑出的分析。他們關於非生產性性格的臨床說明（用弗洛伊德的術語，謂之前生殖期性格）是詳盡無疑的、準確的──他們並不顧忌所使用的理論概念需要修正這壹事實；但他們很少考慮正常、成熟、健康之人格的性格。弗洛伊德把這種性格稱之為生殖性格，但生殖性格是壹個極其模糊和抽象的概念。弗洛伊德把生殖性格定義為壹個人的性格結構，在這種結構裏，口唇裏比多和肛門裏比多在最高的生殖欲面前，已失去了主導地位和作用，而生殖欲的目的是與壹個異性相結合。對生殖性格的這種描述，並沒有超越那種壹個有能力在性欲和社會方面發揮作用的個體的性格結構的說法。

　　在討論生產性性格時，我將大膽超越批判性的分析，而深入研究這種充分發展了的性格的本質。這種性格是人類發展的目標，同時也是人道主義倫理學的理想。這可作為研究生產性取向這壹概念的最初途徑，以說明這種生產性取向和弗洛伊德生殖性格的關系。當然，如果我們不在字面上、而是在象征的意義上使用弗洛伊德關於裏比多的理論，那麽，它就可以相當準確地說明生產性的意義。因為在性成熟的階段，人有正常的生產性能力；通過精子和卵子的結合，新的生命誕生了。然而，這種生產性是人和動物共同具有的，物質生產的能力卻是人所特有的。人不僅是理性的、社會的動物，他還是生產的動物，他能夠運用理性和想象力，去改變眼前的物質。他不僅能夠生產，而且他必須生產以維持生命。然而，物質生產只是生產性性格最通常的象征。人格的“生產性取向”是壹種基本態度，是人類在壹切領域中的體驗之關系的模式。它包括人對他人、對自己、對事物的精神、情感、及感覺反應。生產性是運用他之力量的能力，是實現內在於他之潛力的能力。如果我們說，他必須運用他的力量，那麽，這就意味著他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人。進壹步而論，我們指出，他必須由理性所引導，因為他只有了解了力量是什麽、怎樣運用力量、及為何而運用力量，他才能使用他的力量。生產性意味著他把自己當作壹個他之力量的化身、壹個“行動者”而加以體驗；他感到自己與他的力量溶為壹體，同時這種力量並沒有受到阻礙而與他相異化。

　　為了避免對“生產性”這壹術語的誤解，似乎有必要扼要地討論壹下什麽不屬於生產性的問題。

　　壹般來說，“生產性”這個詞與創造性、尤其是與藝術創造相聯系的。真正的藝術家確實是最令人信服的生產性的代表。但是，並非所有藝術家都具有生產性。例如，壹幅普通的繪畫，除了在畫布上以照片的方式復制了壹個人的人像外，也許並沒有其它的內容。但壹個人沒有創造某些可見物或可傳授物的天賦，卻能生產性地體驗、觀察、感覺和思考。生產性是每個人都能具有的壹種態度，除非他是精神上和情感上的殘廢人。

　　“生產性的”這壹術語容易與“能動的”壹詞相混淆，而“生產性”則易與“能動性”壹詞相混淆。雖然，這二個術語可以是同義語（例如，在亞裏士多德的能動性概念裏），但能動性在現代的習慣用法中，常表示與生產性全然相反的意思。能動性壹般被定義為，耗費力量以促使現存情境發生變化的行為。相反，如果壹個人沒有能力改變或明顯影響現存情境，而是為外在於他自身的力量所影響或所動搖，那麽，他就是壹個被動者。這種流行的能動性概念只註意到實際耗費的力量及由此而帶來的變化，卻沒有對統治這種能動性之潛在的心理狀況作出區分。

　　人在睡眠狀態下的能動性就是壹個非生產性能動的例子，盡管是壹個極端的例子。有的人在昏睡中，也許會睜著眼睛、也許會行走、說話、做事；他在“行動著”。那種能動性的壹般定義也許可用到他身上，因為他耗費了力量，並帶來了相應的變化。但如果我們考慮壹下特殊性格和這種能動性的性質，就會看到，行動者並不是真正的睡眠者，而是催眠者發出的指令，通過睡眠者加以行動。雖然，催眠狀態是人為制造的，但它卻是某種情境中極端且特有的例子。在這種情境中，壹個人能夠行動，但他卻不是真正的行動者，他的能動性是他所無法控制的壓力強迫的結果。

　　非生產性能動的壹種共同類型是焦慮的反應──不管是劇烈的或平緩的、還是意識的或無意識的，這種反應常常是當今之人瘋狂偏見的基礎。與由焦慮所引起的能動性不同的是，以屈從或依賴權威為基點的活動，盡管二者經常混和在壹起。這個權威也許令人畏懼、令人羨慕或為人所“愛”──這三者通常是混合的──但這種能動性的起因卻是權威的命令，這種命令可以是形式上的，也可以涉及內容。人之所以能動，是因為權威期望他能動，而他所做的正是權威所要求他做的。在權威主義性格中，我們可以看到這種能動性。對權威來說，能動意味著以某種高於他自己的名義而行動。他能以上帝的名義、過去的名義、或責任的名義行動，但他不會以自己的名義而行動。權威主義性格受到了源於最高力量的刺激而行動，這種力量既不易受攻擊，也不易改變，因而它是不會受到源於他自身本能沖動的影響的。

　　與服從之能動性相類似的是機械般的自動化能動性。在這種能動性中，我們看不到對權威的明顯依賴，而是有賴於以輿論、文化形態、常識、或“科學”為代表的匿名的權威。人所體會或從事的是他應該體會或從事的事。這種能動性並不起源於他自己的精神或情感體驗，而是起源於外在之因，在這個意義上，我們說這種能動性缺乏自發性。

　　這些能動性最有力的來源是非理性情感。壹個為吝嗇、受虐狂、羨慕、妒忌及所有其它貪婪形式所驅使的人，是被迫而行動的；因而，他的行動既不是自由的，也不是理智的，而是反理性的，反人類利益的。壹個人不斷重復自己的行動，他就會變得越來越固執、越來越墨守成規。他是能動的，但不是生產性的。

　　盡管這些能動性的來源是非理性，且行動者既不是自由的，也不是有理性的，但它們所產生的重要的實踐結果，卻常常導致物質上的成功。在生產性概念裏，我們並不牽涉必然導致實踐結果的能動性，而是要涉及到壹種態度，壹種在生活過程中對世界和自己的反應模式和取向模式。我們所要論述的是人的性格，而不是他的成功。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:48:38

　生產性是人所特有的潛能的實現，是人運用他自身力量的實現。但“力量”是什麽？頗具諷刺意味的是，力量這個詞意味著兩個矛盾的概念：擁有力量＝能力＋對力量的控制＝統治。然而，這是壹種特殊的矛盾。力量＝喪失力量之結果的統治＝能力。“對力量的控制”是“對力量的運用”的歪曲。人生產性的運用其力量的能力是他的潛能；無這種能力就是他沒有潛能。人運用理性的力量，就能透過事物的表面現象而理解其本質。人運用愛的力量，就能沖破與他人的分離之墻。人運用想象的力量，就能使還未存在的東西具體化；就能規劃並開始創造。缺乏潛能，人與外界的關系就會被歪曲成統治世界、控制他人的欲望，就像人們過去所做的那樣。統治與死亡聯系在壹起，潛能與生命聯系在壹起。統治產生於沒有潛能，又反過來加劇了沒有潛能的狀況，因為壹個人能強迫別人服待他，結果，他自己對生產性的需要就逐漸喪失了。

　　當人生產性的運用他的力量時，他與世界的關系是怎樣的呢？

　　人能夠以兩種方式體驗外在於他的世界：再生的方式（reproductive），即以膠卷的形式理解現實，對現實進行了照相式的刻板記錄（顯然，再生式的理解甚至也需要積極地運用頭腦）；及原生的方式（generative），即依靠想象及人自身精神和情感力量的自發活動，而使新的物質充滿生機，並重新創造這種新物質。在壹定程度上，任何人都以這兩種方式進行著創造，但這兩種體驗方式各自的份量卻有著很大的區別。有時，其中的壹種方式是發育不全的。而對這種幾乎不存在的極端的再生模式或原生模式的研究，是理解這些現象的最佳途徑。

　　在我們的文化中，原生能力相對萎縮的問題屢有發生。壹個人能夠按事物的現有面貌（或按他所在文化的要求）去認識它們，但這些事物不能使他產生富有生機的感覺。這樣，壹個人就完全成了“現實主義者”，他看到了現象的全部表面特征，但他沒有能力透過這些表面現象而深入事物的本質，也沒有能力想象這些還沒有出現的事物。他只見局部而不見整體，只見樹木而不見森林。對他來說，現實只是具體化了的事物的總和。這個人並不缺乏想象力，但他的想象力是計算的想象力，即他把所知道和所存在的壹切因素結合在壹起，由此而推論出它們未來的作用。

　　另壹方面，失去了領悟現實之能力的人是精神病患者。精神病患者建立了壹個內在的現實世界。在這個世界裏，他似乎是完全有信心的；他生活在他自己的世界裏。而為所有人都理解的現實的普遍因素，對他卻是不現實的。當壹個人所見的對象都不存在於現實中、而全然是他的想象力的產物時，他就是在幻覺；他以自己的情感來說明事件，而毫不關心、至少不完全承認這些事件在現實中的進展。壹個患狂想癥的人也許認為，他正受到迫害，壹次偶然的談話可以被當作那種羞辱他、傷害他的計劃。他相信，這種羞辱他、傷害他的意圖雖缺乏更明顯、更確切的表現，但這並不能證明任何事物；盡管在表面上，這種意圖並不表現出傷害性，但如果壹個人“更深刻地”觀察壹下，它的真正含義就很顯然了。因為對精神病患者來說，真正的現實徹底毀滅了，取而代之的是壹個內在的現實。

　　“現實主義者”看到的只是事物的表面特征；在看到了明了的世界時，他能以照相的方式在意識中再生這個世界，他也能通過操縱事情和眾人而行動，就像他們顯現在那幅圖像上的那樣。精神病患者卻不能看到現實的本來狀況；他把現實只當作他內在世界的壹個符號、壹種反應而加以理解。這兩種現象都是壹種病態。精神病患者失去了與現實的聯系，這樣，他就不能在社會上發揮作用。而“現實主義者”使自己那作為人的力量枯竭了。然而，他並不是在社會效用上無能為力，而是由於他的現實觀是那樣地被歪曲，以至當涉及到更多的即時現象、素質和短期目標時，他就很容易犯錯誤。“現實主義者”似乎和精神病患者全然相反，但實際上，他只是精神病的補充。

　　“現實主義者”和精神病患者的真正對立面是生產性。正常人是有能力使自己與世界相聯系的，這種聯系的方法是，按世界的本來面目理解世界；依靠自己的力量，使世界生氣勃勃、豐富多彩。如果其中的壹種能力衰退，人就得病了。而正常人則具有這二種能力，盡管這二種能力所占的比例各有不同。再生能力和原生能力的存在是生產性的先決條件；這兩種對立能力之間的相互作用，是生產性的動力源泉。最後，我想強調，生產性不是這兩種能力的總和或混合，而是從這兩種能力的相互作用中所產生的某些新東西。

　　我們已經討論了生產性是人與世界之關系的壹種特殊模式。那麽問題在於，有生產性的人是否能生產；如果能，他所生產的東西是什麽？實際上，人的生產性能創造出物質財富、藝術作品和思想體系，但生產性所創造的最重要的對象是人自己。

　　生命的誕生只是從懷胎而始、至死而終的生命統壹體的壹個特殊階段。由生到死這二極之間的壹切就是煥發人之潛能的過程，就是使潛在於二個細胞中的壹切富有生機的過程。只要給以適當的條件，身體自身就能生長；相反，精神的誕生過程卻不是自動的。它需要生產性的能動性，賦予人的情感和智力潛能以生機，並使人形成自我。但是，人之情境的悲劇性在於自我的發展永遠不會完成，即使在最好的條件下，人的潛能也只能得到部分的實現。人總是在他還未充分誕生前就死了。

　　盡管我並不想描述生產性概念的歷史，但對它進行某些必要的說明，也許有助於澄清這壹概念。在亞裏士多德的倫理體系中，生產性是壹個關鍵的概念。他認為，通過弄清人的功能，就能確定人的德行。在壹名長笛演員的演奏中、壹位雕塑家或任何藝術家的創作中，好在於他們具有使自己與他人相區別的特殊功能，具有使自己成為他們之所是的功能；同樣，好人也在於他具有使自己與他人相區別，使自己成為他所是的功能。這樣壹種功能就是“壹種靈魂的能動性，這種能動性遵循或包含著理性的原則”。亞裏士多德說：“但是，我們在精神或行動中，是具有還是運用這種主要的美德，這並沒有什麽區別。因為精神可以毫不產生任何好的結果而存在，就像人在沈睡或其它任何不活動的狀況下那樣；但能動性卻不能這樣，因為壹個具有能動性的人必然有所行動，且必然是適當的行動。”在亞裏士多德看來，好人就是在理性的指引下，依靠他的能動性，使人的特有潛能富有生機。

　　斯賓諾莎說：“德性與力量，我理解為同壹的東西。”自由和幸福在於人對自己的理解，在於人努力實現他的潛能，並“愈益接近人性模型”。斯賓諾莎認為，德性與運用人的力量相壹致，惡則是人不能運用他的力量；對斯賓諾莎來說，惡的這種本質是重要的。

　　歌德和易蔔生以詩歌的形式，美好地表達了生產能動性的概念。浮士德是人對生命之意義永恒追求的象征。對浮士德這壹問題的回答，既不是科學、快樂，也不是威力，甚至不是美。歌德提出，對人的追求只有壹個答案，即生產的能動性，這種生產的能動性是與善相壹致的。

　　歌德的浮士德表達了對人的信念，這種信念是18、19世紀進步思想家的特征；易蔔生筆下的培爾·金特──寫於19世紀下半葉──則是對現代人非生產性特征的批判分析。這壹劇本的標題也許稱為“尋求自我的現代人”更好。當培爾·金特用全付能力去賺錢、去獲取成功時，他相信，這是為他自己而行動。他根據奧絲所提出的這樣壹個原則而生活：“要使妳富有”，而不是根據人的原則“真實地對待自己”生活。當他的生命行將結束時，他發現他的剝削和利己主義阻止了他成為真正的他自己；他發現壹個人只有具備了生產性，並賦予自己的潛能以生命，那麽，自我的實現才有可能。培爾·金特未能實現他的潛能，這就是他的“罪過”，而且也是他失敗的真正原因──缺乏生產性。

　　以上，我們研究了生產性取向的壹般特征。現在，我們必須研究表現在各種特殊行動中的生產性，因為只有研究了它的具體性和特殊性，人才能充分理解它的壹般性。

　　（2）生產性的愛和思維

　　人的存在是以這樣壹個事實為特征的，即人是孤獨的，他與世界是分離的；人無法忍受這種分離，他被迫尋找與他人的關系，並與他人結為壹體。人實現這種需要的方法很多，但只有壹種方法才能使他保持其為壹個唯壹的實體而不變；只有壹種方法才能使人在與他人的相交的過程中展現自己的力量。人之存在的矛盾是，他既要求與他人的接近，又要尋求獨立；既要尋求與他人結為壹體，同時又要設法維護他的唯壹性和特殊性。正如我們已指出的那樣，只有生產性才能對這壹矛盾及人的道德問題作出回答。

　　通過行動和理解，人能生產性地與世界相聯系。人生產事物，而且在創造的過程中，他對物體施加著他的力量。人通過愛和理性，在精神上和情感上理解世界。理性的力量，使人能通過與對象的積極聯系而透過事物的表面把握其本質。愛的力量使人能沖破與他人的分離之墻並理解他人。盡管愛和理性只是人理解世界的兩種不同形式，盡管二者缺壹不可，但它們表現了情感和思想的不同力量，因此，必須對它們分別加以討論。

　　生產性愛的概念與通常所說的愛確實有著很大的不同。幾乎沒有什麽詞語會比“愛”更不明確、更易混淆了。除了恨和厭惡，幾乎每壹種感情都可用愛來表示。愛包含著壹切，從愛吃冰泣淋到愛好交響樂，從壹般的同情到最強烈的親近感。人們認為，如果他們“迷戀”上某個人，他們就是在愛。他們聲稱，他們不能沒有愛，他們也占有著愛。事實上，他們相信，沒有什麽事情比愛更容易了，困難的只是在於要找到合適的對象；他們尋找愛之幸福的失敗，是由於在發現合適的伴侶方面，他們的運氣不佳。然而，與這壹切混淆不清、壹廂情願的思想相反，愛是壹種極特殊的情感；而且，雖然每個人都有愛的能力，但是要實現愛，卻是最困難的成就之壹。真正的愛植根於生產性之中，因此，完全可以把它稱作“生產性的愛”。無論是母親對孩子的愛、我們對他人的愛、還是二個人之間的性愛，愛的本質都是壹樣的（愛他人與愛自己的本質也是壹樣的，這壹點我將在後面加以討論）。［註：見第四章，第壹節。］雖然，愛的對象不同，而且愛本身在強烈程度和性質上也常有區別，但仍可以說，某些基本要素是各種形式的生產性愛的特征。這些要素就是關心（care）、責任（responsibility）、尊重（respect）和認識（knowledge）。

　　關心和責任意味著，愛是壹種能動性，而不是壹種征服人的熱情，也不是壹種“感動”人的影響力。生產性愛所包含的關心和責任，在約拿書中，得到了極好的論述。上帝告訴約拿到尼尼微去警告那裏的居民，如果他們不改正他們的惡劣行徑，他們將受到懲罰。約拿沒有完成這個使命，因為他害怕尼尼微的居民將會悔改，因此上帝會寬恕他們。約拿是壹個具有很強秩序感和法治意識的人，但沒有愛。可是，當他企圖逃走的時候竟發現自己在鯨魚腹內，這象征著由於他缺乏愛和與人類休戚與共之心而給他帶來孤立和監禁的情形。上帝拯救了他，他到尼尼微去了，並按照上帝告訴他的話勸誡當地居民，然而他所害怕的事情到底發生了。尼尼微的百姓懺悔他們的罪過並改過自新，於是上帝便寬恕了他們，並決定不毀滅這個城市。約拿感到極度的憤怒和失望，他希望做到的是“正義”而不是仁慈。最後他在壹棵樹蔭下找到壹些安慰，這根樹是上帝為保護他免受日曬而造的。但當上帝使這根樹枯萎的時候，約拿便覺得沮喪並且憤怒地抱怨上帝。上帝回答說：“妳憐憫這根葫蘆樹，但妳對它既沒有出過力也沒使它長大，它在壹夜之間長大，又在壹夜之間死去。在尼尼微那個大城市裏有十二萬多分辨不清是非的百姓，何況還有那麽多牲口，難道我不該饒恕它？”上帝對約拿的這番話應該在其象征意義上加以理解。上帝向約拿闡明，愛的真諦是為某些東西“出力”，並“使某些東西成長”，愛和勞動是不可分的。人人都愛自己出過力的東西，同時也為他所愛的東西而出力。

　　約拿的故事說明，愛與責任是不可分的。約拿並不感到他對他同胞的生命負有責任。他會像該隱那樣問：“我是我同胞的監護人嗎？”責任並不是壹種由外部強加在人身上的義務，而是我需要對我所關心的事情作出反應。責任和反應具有同樣的根基，反應＝“回答”；負有責任意味著準備作出反應。

　　母愛是生產性愛的最通常、最易理解的例子；母愛的真正本質是關心和責任。在孩子誕生時，母親的身體為孩子的誕生而“出力”，孩子誕生後，母愛在於她努力使孩子成長。母愛並不依賴那些孩子為了被愛而必須履行的條件，母愛是無條件的，她只以孩子的要求及母親的反應為基礎。

　　關心和責任與個人之愛的關系並不明顯；人們認為，墮入情網已是愛的頂點，然而實際上，它卻是愛的開始，並且只是實現愛的壹個機會。人們認為，愛是壹種神秘性的結果，由於這種神秘性，兩個人便互相吸引，事情就這樣毫不費力地發生了。誠然，人的孤獨和性欲使他很容易墮入情網，這壹點並不是什麽神秘的東西；但是，這是壹種來得快去得也快的收獲。壹個人不會偶然被愛；依靠自己力量去愛的人才會產生愛──就像只有先感到有趣而後才會產生興趣壹樣。人們所關心的問題是，他們是否有吸引力，然而他們忘了，吸引力的本質就是他們自己那愛的能力。生產性的愛壹個人，意味著關心這個人，感到對這個人的生命──不僅對他的肉體之存在，而且對他全部人之能力的成長和發展負有責任。生產性的愛與被動的愛、與那種對所愛者的生命消極旁觀的愛是不相容的；生產性的愛意味著對所愛者的成長付出勞動、加以關心、負有責任。

　　盡管西方壹神教宗教具有博愛精神，進步的政治概念也表達了“所有人生來平等”的思想，但對人類的愛並沒有成為壹種普遍的體驗。對人類的愛被看作充其量是對個人的愛的結果，或是壹種在未來才能實現的抽象概念。但是，對人類的愛與對某個人的愛是不可分割的。生產性的愛壹個人意味著與這個人的精髓，與作為人類代表的這個人相聯系。愛某個人如果和愛人類相分離，那麽，這種愛只是表面的、偶然的，並且必然是膚淺的。然而，我們可以說，對人類的愛與母愛是不同的，因為孩子是無依無靠的，而我們的同伴則並非無依無靠；但我們也可以說，這種區別甚至只是在相對的意義上才存在。所有人都需要幫助，都要依賴別人。人類的團結壹致是任何個體呈現自身的必要條件。

　　關心和責任是愛的組成因素，但是沒有對所愛者的尊重和認識，愛就會墮落成統治和占有。尊重不是懼怕和敬畏，根據這個詞的詞根（respicere 即看），尊重意味著能夠按其本來面目看待壹個人，能夠意識到他的個性和唯壹性。沒有認識，就不可能有對壹個人的尊重；沒有對人之個性的認識作引導，關心和責任也將是盲從的。

　　通過研究理性（reason）和智力（intelligence）的區別，就可獲得對生產性思維的基本理解。

　　智力是人達到實踐目標的工具，其目的是發現處理事物所必須的各方面知識。對目標本身、同樣對“理智”思考所依賴的前提不應有懷疑，而應視之為理所當然的，且這些前提本身也許合乎理性，也許不合乎理性。智力的這種特殊性質在壹種極端的狀況下、在狂想癥患者的身上表現得很明顯。例如，他的前提──所有人都密謀反對他──是非理性的、荒謬的，但在他以這壹前提為基礎的思想過程中，卻可以表現出非凡的智力。在力圖證明他的狂想主題時，他把所觀察到的東西結合在壹起，並作出邏輯上的解釋，這種解釋常常是那樣的具有說服力，以致於很難證明他的前提是非理性的。當然，對問題只應用智力並非限於這種病理現象。我們的大部分思想必然與達到實踐效果有關，必然與事物的數量和表面現象有關，而沒有探究內涵的目的和前提的正確性，也不設法理解現象的本質和特性。

　　理性包含著第三維度──深度，深度達到了事物的本質和過程。雖然，理性與生命的實踐目標並沒有分離（現在我將說明，它在什麽意義上是正確的），但它又不僅僅是直接的行動工具。它的作用是通過對事物的了解而認識、理解、把握事物，並使自己和事物相聯系。理性能透過事物的表面以發現它的本質，發現事物那隱藏著的關系及更深刻的意義，發現事物的“道理”。因此，它似乎並不是二維的，用尼采的話來說，它是“透視的”，即它把握住了事物所有可想象的相互關系及範圍，而不僅僅是與實踐有關的方面。關心事物的本質，並不意味著關心事物“背後”的某些東西，而是關心必要的、壹般的、最通常和最普遍的現象特征，避免事物表現的、偶然（邏輯上不相關）的方面。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:49:40

　現在，我們可以著手考察生產性思維的某些更具體的特征了。在生產性思維中，主體和客體並非毫無關系，而是主體要受客體影響、並與客體相關聯。客體並不是作為某些死東西、某些與人本身和他的生命相分離的東西而得以體驗的，就象壹個人僅以壹種自我孤立的方式去思考某些事物那樣；相反，主體對客體有強烈的興趣，主體與客體的關系越密切，他的思想就越有成效。主體與客體之間，這種真正的關系才會促進他的思想。對他來說，壹個人或任何現象都是壹個思考對象。這壹觀點的最佳例證就是佛陀發現“四重真理”的故事。佛陀看見壹個死人、壹個病人和壹個老人。他當時是個年輕人，卻深深地為人的這種不可逃脫的命運所感動，他對所見之事的反應是激勵了他的思想，結果創造了生命本質和普渡眾生的理論。他的反應並非是唯壹可能的反應。在同樣的情境下，壹個現代醫生可能具有的反應是，思考如何與死亡、疾病和衰老作鬥爭，但他的思想也是由他對客體的整體反應所決定的。

　　在生產性思維的過程中，思考者為對對象的關切所激發；他受對象的影響，並對對象作出反應；他關心並反應著對象。但是，生產性思維又是以客觀性為特征的，是以思考者對客體的尊重、有能力按客體的本來面目認識客體，而不是以自己的願望去認識客體為特征的。客觀性和主觀性的統壹，就是生產性思維的特征，因為壹般來說，這種統壹是生產性的。

　　只要我們尊重我們所觀察的事物，達到客觀性是有可能的；這就是說，我們有能力認識事物的唯壹性和相互關聯性。這種尊重與我們所討論過的關於愛和尊重並沒有什麽本質的區別，因為我想理解某些事物，就必須按它自身的本質而認識它的存在。對壹切客體的認識均如此，而且它構成了壹個特殊的人性研究問題。

　　對有生命和無生命之客體的生產性思維，必須具備客觀性的另壹方面：觀察現象的整體。思考者如果孤立地看待客體的某壹方面而忽略了它的整體性，那麽，他甚至完全無法理解他所研究的這壹方面。韋施梅爾曾對生產性思維中這壹最重要的因素給予了強調，他說：“生產性的過程往往具有這種性質，希望得到真正的理解、探究和考察。在這壹方面的某個領域裏，這壹點雖變得至關重要，成為中心的關註點，但它並沒有孤立。這種情境下，壹個新的、更深刻的構造性觀點形成了，這個觀點包括對所觀察的事物的功能意義、分類等等的改變。壹個人如果在某壹領域獲得情境結構上所需要的引導，那麽，他就會做出合理的預測，這種預測需要直接或間接的證明，就象這壹結構的其它部分那樣。這種證明包括兩個方面：獲得整體壹致的圖象以及決定整體結構所需要的那些部分。”［註：韋施梅爾：《生產性思維》，紐約，1945年版。］客觀性不僅要求要按客體的本來面目認識客體，而且也要求要按人自己的本來面目認識人，例如，了解特殊環境，在這種環境中，他發現自己是與所觀察的客體相聯系的觀察者。另外，生產性思維是由客體的性質和主體的性質所決定的，這個主體在思維過程中，使自己和客體相聯系了。這種雙重的決定便構成了客觀性。相反，在錯誤的主觀性中，思想不受客體的制約，這樣，它就退化而為偏見、壹廂情願的思維、及想入非非。但是，客觀性並不是超然、沒有興趣和漠不關心的同義語，就像它經常含有“科學”客觀性的錯誤觀念那樣。對壹項費力的工作，壹個人如果沒有生氣勃勃的、充分的興趣所推動，那麽，他怎麽可能識破事物的表面的幕帳呢？客觀性並不意味著超然，而是意味著尊重；也即客觀性並不是歪曲和篡改事物、他人和自己的能力。但是，為了達到所期待的結果，思考者的主觀因素、他的興趣就不會歪曲他的思維了嗎？人的興趣就壹定是科學探究的條件嗎？作為認識真理之條件來說，沒有興趣的觀點是靠不住的。［註：曼海姆（K．Mannheim）在《意識形態和烏托邦》（紐約，1936年版）壹書中討論過這壹觀點。］幾乎任何有意義的發現或洞察都是由思考者的興趣所激發的。事實上，沒有興趣，思維就枯燥無味、不得要領。問題並不在於是否有興趣，而是在於有什麽樣的興趣、以及和這種興趣相關的真理是什麽。所有的生產性思維都是為思考者的興趣所激發的。決沒有對觀念進行本質歪曲的興趣，而只有與真理不相容、與所觀察的客觀本性之發現不相容的興趣。

　　生產性是人之固有本領的說法與人本性懶惰、必須有壓力方可行動的觀點相矛盾。這是壹個古老的假說。當摩西要求法老讓猶太人撤離，以便他們有可能“在沙漠上服務於上帝”時，摩西的結論是“妳們懶惰，除了懶惰外，妳們壹無所有”。對法老來說，苦役意味著幹活；崇拜上帝就是懶惰。那些指望從他人的能動性中獲得而自己無需費力的人，也都采用了同樣的觀念。然而，生產性是不能剝削的。

　　我們自己的文化似乎提供了壹個完全相反的例證。在近幾個世紀裏，西方人被工作的觀念、需要持續的能動性所困擾。他幾乎不能有任何稍長時間的懶惰。總之，這種懸殊差別產生了。然而，懶惰與被迫的能動性並不對立，它們是人的全面功能受到幹擾的兩種癥狀。在神經癥患者中，我們常看到他的主要癥狀是沒有工作能力，而在所謂需要調節者身上，我們看到其主要癥狀是缺乏輕松享樂和休息的能力。被迫的能動性並不是懶惰的對立面，而是它的補充，這二者的對立面是生產性。

　　生產性能動的喪失導致懶散或過份活躍。饑餓和壓力決不是生產性能動的條件。相反，自由、經濟安全、有組織的社會──在這個社會裏，工作是人的才能之有意義的表達──才是有助於表現人之本性趨向於生產性的運用他的力量的因素。生產性能動是以有節奏的轉換能動性和有規律的休息為特征的。人在必要時，只要能做到安靜和獨處，生產性的愛、生產性的工作、生產性的思維就是可能的。能夠傾聽自己的聲音是有能力傾聽他人之音的先決條件；能獨身自處是能與他人相處的必要條件。

　　（四）社會化過程中的取向

　　正像本章壹開始所指出的那樣，生命過程包含著兩種人與外部世界的關系：同化關系和社會化關系。

　　我們能區分下面幾種人際關系：共生關系、撤回－破壞性、愛。

　　在共生關系中，人與他人是相關聯的，但他失去了獨立性、或從未獲得過獨立性；通過使自己成為他人的壹部分、被他人“吞沒”或“吞沒”他人，他躲避了孤獨的危險。前者的根源就是臨床診斷上所謂的“受虐狂”。受虐狂試圖通過把自己與他人捆綁在壹起，而消除壹個人的自我，逃避自由，並尋求安全。這類依賴有多種形式。它可以被合理地解釋為犧牲、義務、或愛，尤其當文化形態證明其合理時更是如此。有時，受虐狂的追求與性沖動及享受（受虐狂的性反常行為）混雜在壹起；受虐狂的追求與對獨立和自由的人格追求常常發生極大的沖突，因此，對受虐狂來說，獨立和自由是痛苦的、折磨人的體驗。

　　共生關系的積極形式是虐待狂，吞沒他人的沖動以各種合理化的方式表現出來，例如，愛、過份保護、“正當的”統治、“正當的”報復等等；它也表現出與性沖動混雜在壹起的性虐待狂。虐待狂所驅使的所有形式都可追溯到這樣壹種沖動，即完全控制他人，“吞沒”他人、使他人成為壹個任我們意誌所擺布的無依無靠的對象。對壹個無力者實行完全的統治是積極的共生關系的本質。被統治者是作為壹件可以利用和剝削的東西、不是作為以自己為目的的人而得到理解和對待的。這種控制他人的渴望越和破壞性混雜在壹起，就越具有殘酷性；而經常被偽裝成“愛”的仁慈統治也是虐待狂的壹種表現。仁慈的虐待狂期望他的對象是富有的、有力量的、有成就的，他力圖以自己的全部力量防止壹件事的發生，即他的對象獲得了自由、獨立，因此就不再屬於他了。

　　巴爾紮克在《幻滅》壹書中，對仁慈的虐待狂給出了壹個明顯的例證。他描述了年輕的呂西安和擺出神父架勢的囚犯巴諾之間的關系。在認識了這個剛企圖過自殺的年輕人不久，神父說：“我從水裏撈妳起來，救了妳性命，妳變做我的附屬品了，妳跟我的關系正如萬物之於造物主，妖精之於神仙，鬼怪之於撒旦，肉體之於靈魂！有我的鐵腕支持，不怕妳坐不穩權勢的交椅；我給妳享盡快樂，榮譽，連續不斷的歡娛……永遠不會缺少錢用……妳在外邊得意，誇耀，我蹲在泥地上打根基，保證妳榮華富貴。我呀，我為權勢而愛權勢！我自己不能享受的東西，看到妳享受我感到高興。總而言之，我會變做妳！……我要創造壹個人，給他生命，按照我的方式把他琢磨，塑造，因為我要像父親愛兒子壹般的愛他。我的孩子，將來妳坐著雙輪馬車，就等於我自己坐著，妳討女人喜歡，我也跟著快活。我對自己說：這個美貌的青年就是我！”

　　然而，共生關系是壹種與對象接近、親密的關系，盡管這要以自由和完整為代價。第二種關系是疏遠的關系、撤回和破壞性的關系。個人無力之感覺，可以通過從作為壹種威脅的他人那裏的撤回而得到克服。在壹定程度上，撤回是任何人與世界之關系的正常行動部分，是計劃、研究、物質的再造、思想、態度等等所必須的。但在這裏所敘述的現象中，撤回是與他人關系的主要形式，並且，似乎是壹種消極的形式。與撤回在情感上相對應的是對他人的冷漠感，它常常伴以自我膨脹感為補償。撤回和冷漠可以是有意識的，但並不是必要的；在我們的文化中，它作為壹個事實問題，幾乎為壹種膚淺的關心和好交際所掩蓋。

　　破壞性是撤回的積極形式，毀壞他人的沖動是由於懼怕被他人毀壞而產生的。由於撤回和破壞性是同壹種關系的消極和積極形式，因而，這兩種關系常以不同的比例相混合。然而，它們的區別比共生關系之積極和消極形式間的區別更大。破壞性是由於生產性遭到比撤回更強烈、更全面的阻礙所產生的。它是求生內驅力的性反常行為，是喪失生命之能力轉變為破壞生命之能力。

　　愛是人與他人，及與自己之關系的生產性形式。它包含著責任、關心、尊重和認識，包含著對他人成長和發展的願望。它表現了兩個人在互相保護完整性條件下的親密關系。

　　綜上所述，在同化和社會化關系中，各種形式的取向之間壹定存在著密切的關系。下面這張圖表給出了所討論過的各種取向及它們之間的關系。［註：圖表裏圓括號中的概念的含義，將在下壹部分給以說明。］同化　　　　　　　社會化

　　A．非生產性取向

　　（a） 接受………………受虐狂

　　（領受）　　　　　　（忠誠）

　　（b） 剝削………………虐待狂

　　（獲取）　　　　　　（權威）

　　┓

　　┣共生

　　┃

　　┛

　　（c） 囤積………………破壞

　　（保存）　　　　　　（武斷）

　　（d） 市場………………冷漠

　　（交換）　　　　　　（公平）

　　┓

　　┣撤回

　　┃

　　┛

　　B．生產性取向

　　工作……………………愛、理性

　　對上面這張圖表，似乎只需稍加說明。接受和剝削的態度包含著壹種不同於囤積態度的人際關系。接受和剝削的態度導致了壹種與他人的親密和接近，因為持有這種態度的人期望從他人手裏平安或放肆地得到他們所需要的東西。在接受態度中，統治關系是壹種順從的、受虐狂的關系；如果我服從較強的人，他就會給我所需要的壹切。這個人成了壹切好處的來源，於是在共生關系中，人從他人那裏接受了所需要的壹切。另壹方面，剝削的態度通常包含著虐待狂的關系：如果我要依靠強力從他人手裏獲得我所需要的壹切，那麽我必須統治他，使他成為我所統治的無依無靠的對象。

　　與這兩種態度相反，囤積關系意味著對他人的疏遠。它不是以從壹個外在的源泉那裏期待或獲得壹切好處為基礎的，而是以期待通過不浪費和囤積而占有事物為基礎的，與外在世界的任何親密都是對這種自給自足的安全體系的威脅。對囤積性格的人來說，如果他感到外部世界的威脅太大時，他就力圖通過撤回或破壞來解決他人的關系問題。

　　市場取向也是以與他人的分離為基礎的，但與囤積取向相反，這種分離的內涵是友好而不是破壞。市場取向的整個原則是輕松的接觸、表面的聯系，只有在更深的情感意義上才與他人分離。

　　（五）各種取向的混合

　　在敘述各種不同的非生產性取向和生產性取向時，我所討論的取向似乎都是些獨立的實體，它們彼此有明確的區別。為了說明問題，這種區分似乎是必要的，因為在我們能夠對這些取向的混合加以理解之前，我們必須理解每壹取向的本質。然而實際上，我們總是要討論混合的傾向，因為壹種性格決不會只代表壹種非生產性取向或生產性取向。

　　在各種取向的組合中，我們必須區分各種非生產性取向的混合、及非生產性取向與生產性取向的混合。前者中，有壹些彼此有壹定的密切關系，例如，接受常常是與剝削而不是與囤積相混合。接受和剝削取向對對象都有壹種共同的接近，相反，囤積取向則使人與他人疏遠。然而，那些彼此關系較小的取向甚至也常常混合。如果要了解壹個人的特征，通常應了解他那占統治地位的取向。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:51:24

　　非生產性取向與生產性取向的混合需要更透徹的討論。沒有壹個人的取向是完全生產性的，也沒有壹個人的取向是完全不具生產性的。但在每個人的性格結構中，生產性取向和非生產性取向各自的比重不同，改變並決定著非生產性取向的性質。在上面所討論到的非生產性取向中，曾假定，這些取向在壹個人的性格結構中是占統治地位的。現在，我們必須對前面的討論作壹補充，即考慮在生產性取向占統治地位的性格結構中，非生產性取向的性質。這裏，非生產性取向並不具有那種當它們占統治地位時的消極意義，而是具有了壹種不同的、建設性的性質。事實上，正像所敘述的那樣，非生產性取向可以看作是曲解的取向，而這些取向本身又是生活之正常和必要的部分。每壹個人為了生存，都必須能領受別人的東西，獲取東西，節省和交換東西。他也必須能聽從權威，引導他人，獨處及表現自己。只有當壹個人獲得東西和與他人相處的方式在本質上是非生產性時，這種領受、獲取、節省或交換的能力才會轉變成對接受、剝削、囤積或市場的需要，並成為占統治地位的獲得方式。在壹個生產性占統治地位的人身上表現出來的非生產性社會關系形式──忠誠、權威、武斷、公平，在壹個非生產性取向占統治地位的人身上，就會變成服從、統治、撤回、破壞。因此，根據生產性在整個性格結構中所占的程度，任何非生產性取向都具有積極和消極這兩個方面。下面這張不同取向之積極和消極方面的表例，可為這種原則提供壹個例證。

　　接受取向（領受）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　領受……………………被動、沒有主動性

　　敏感……………………無主見、無個性

　　忠實……………………順從

　　謙虛……………………無自尊心

　　可愛……………………寄生

　　適應性強………………無原則

　　社會性適應……………奴性、無自信

　　理想主義………………不切實際

　　靈敏……………………怯懦

　　有教養…………………無骨氣

　　樂觀主義………………壹廂情願

　　信任……………………輕敵

　　溫柔……………………多愁善感

　　剝削取向（獲取）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　積極……………………剝削

　　主動……………………好生事端

　　能提出要求……………自私自利

　　自豪……………………自負

　　有沖動…………………草率從事

　　自信……………………自大

　　有魅力…………………勾引

　　囤積取向（保存）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　重實踐…………………無想象力

　　節儉……………………吝嗇

　　小心……………………多疑

　　含蓄……………………冷淡

　　有耐心…………………無生氣

　　謹慎……………………焦慮

　　堅定、頑強……………頑固

　　沈著……………………懶惰

　　臨危不慌………………遲鈍

　　井然有序………………迂腐

　　有條不紊………………固執

　　忠實……………………占有

　　市場取向（交換）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　有目的…………………機會主義

　　能變化…………………反復無常

　　年輕……………………幼稚

　　目光遠大………………胸無大誌

　　襟懷坦白………………無原則、無價值

　　善交際…………………不能獨處

　　重實際…………………無目標

　　不獨斷…………………相對主義

　　有效率…………………過分積極

　　好奇……………………不機智

　　理智……………………唯理智論

　　能適應…………………無辨別力

　　容忍……………………冷漠

　　機智……………………愚蠢

　　慷慨……………………浪費

　　這些積極的和消極的方面，並不是同時存在的二類獨立的取向。這些特性中的每壹個都是連續中的壹點，它是由占主導地位的生產性取向的程度所決定的。例如，在生產性高漲時，就可看到理性、系統、井然有序的取向；而當生產性衰弱時，井然有序就越來越不合理性、迂腐、勉強，這實際上破壞了自身效果。從年輕變為幼稚、從自豪變為自負也都如此。由於下面的事實，我們看到，僅就基本取向而論，每個人都有巨大的變化性。

　　（1）非生產性取向的混合，由於各種取向的份量不同而不同；（2）每壹次質的變化，都由現有的生產性取向的份量所決定；（3）不同取向在物質、情感或理智活動方面的作用強度不同。

　　除對整個人格的了解外，如果再加上對不同氣質和天賦的認識，我們就很容易看到，這些基本因素的構造，可以在人格方面產生無窮的變化。

　　對人道主義倫理學原則──美德即尋求對自己盡義務，罪惡即自我殘害──最顯然的爭議是，當倫理的目標實際上應在戰勝利己主義和自私時，我們卻把利己主義和自私當作人類行為的規範。進而言之，我們忽略了人所固有的弊病，而這種弊病只有靠對制裁的懼怕和對權威的畏懼才能加以控制。如果人不是天生具有這種弊病，那麽，我們的爭論是可以消除的。但是，人不是經常在追求享樂嗎？享樂本身不是與倫理原則相悖，或至少是不在乎倫理原則的話？難道良心不是促使人們行善的唯壹有效力量嗎？在人道主義倫理學中，良心不是已失去了它的地位了嗎？人道主義倫理學中，似乎也沒有信仰的地盤，那麽，信仰難道不是倫理行為的必要基礎嗎？

　　這些問題包含著對人性的某些假設，同時，它也是對任何關心人之幸福和成長、因而也關心有益於這壹目標的倫理規範的心理學家的壹種挑戰。在這壹章裏，我將努力本著心理分析的資料來處理這些問題，而心理分析的理論基礎，已在人性和性格壹章中給予了論述。

　　自私與自愛以及自身利益

　　現代文化充滿著對自私的忌諱。我們所接受的教育是，自私是不道德的，愛人才是道德的。無疑，這種教義與現代社會的實踐是公然相矛盾的，現代社會所主張的是，對人來說，最有力、最合法的內驅力是自私，運用這壹不可缺少的內驅力，人就能對共同之善作出最大的貢獻。但是，斷言自私是最大的惡，愛人是最大的善的教義仍然具有強大的力量。這裏所說的自私，幾乎是愛己的同義語。人們必須在這兩者之間進行取舍：愛人或愛己，愛人是美德，愛己是罪惡。

　　這壹原則可以在加爾文理論中找到經典的表述，根據加爾文的理論，人本質上是邪惡、無力的。人以他自己的力量或長處絕不能實現任何善事。加爾文說：“我們並不屬於我們自己，因此我們既不會以理性、也不會以意誌來統治我們的思想和行動。我們並不屬於我們自己，因此我們不該以肉體的滿足作為我們追求的有利目標。我們並不屬於我們自己，因此我們要盡可能的忘掉自己、忘掉我們所有的壹切。正相反，我們屬於上帝，因此我們要為上帝而生、為上帝而死。因為肉體是最具有破壞性的瘟疫，如果人放任自己，他就會遭到毀滅。肉體只是壹個不具自我認識、不知自我所求、而全憑上帝指引的救世避難所。”人不僅應該確信自己壹無所有，而且應該竭盡全力使自己謙卑。“因為如果妳認為我們擁有任何身外之物，那我就不能把此稱作謙卑。……我們不能按照我們應該考慮的來思考我們自己，除非我們全然蔑視那些可假定為我們的優點的東西。這種謙卑是真誠地服從於壹種思想，即人的精神充滿著自身的苦難和貧乏，唯有如此，才能說明上帝的旨意始終如壹。”

　　強調個體的壹無所有和邪惡意味著，我們對自己不該有任何的期望和重視。這種教義植根於人的自我蔑視和自我憎恨。加爾文把這種觀點表達得十分清楚，他說，自愛是“壹種有害的東西”。

　　加爾文和馬丁·路德所持的人的觀點，對現代西方社會的發展產生了巨大的影響。他們確定了壹種基本的態度，即人自身的幸福並不是生活的目的，而在生活的過程中，人成了超越自身目標的壹種工具，他是全能的上帝或世俗的權威、規範、國家、事業、成功的附屬物。康德也許是啟蒙時期最有影響的倫理思想家，他認為，人應該是自己的目的，而決不僅僅是手段，但他同樣譴責自愛。根據康德的觀點，期望使他人幸福的美德與期望使自己幸福的美德在倫理學上是有區別的，因為人的本性是追求幸福，而這種本性的追求並不具有明確的倫理價值。康德承認，人不可能放棄對幸福的需求；在壹定的環境下，它甚至是壹種責任，這部分地是因為健康、財富和愛好可以是人實現其責任所必需的手段，部分地則是因為缺乏幸福──貧窮──會阻止人實現他的責任。但是，愛自己、追求自身的幸福決不是壹種美德，作為壹種倫理原則，追求自身幸福“是最要不得的事，因為它不僅是錯誤的，……而且因為它削弱了提供道德動機的基礎，並破壞了道德動機的崇高性。”

　　康德對利己主義、自愛、自大、自我享樂作了區分。但是，即使是“合理的自愛”，也必須受到倫理原則的限制，自我享樂必須加以摧毀，個人必須謙卑，並使自己符合神聖的道德律。人應該在實現他的責任中找到最大的幸福。道德原則的實現──因而，個人幸福的實現──只有在團體、民族、國家中才有可能。但是，“國家的福利”與市民的福利和幸福並不壹致。

　　盡管事實上，康德比加爾文或路德更尊重個體的尊嚴，但他否定個人有反抗的權力，即使在最殘暴的統治下也如此；如果反抗行為威脅到政府的統治，反抗者就必須受到不亞於死亡的懲罰。康德強調，人的本性先天傾向於邪惡。為抑制這種傾向，道德律在本質上是絕對必須的，否則人就會變成禽獸，人類社會就會以野蠻的無政府狀態而告終。

　　在啟蒙時期的哲學中，其他人比康德更有力地強調個體對幸福的需求，例如愛爾維修。現代哲學中，這種傾向在斯坦納和尼采那裏得到了最激進的表述。在自私的價值問題上，斯坦納和尼采雖然采取了與加爾文和康德截然相反的立場，但他們卻同意對方關於愛他人或愛自己二者必居其壹的假設。他們把愛他人斥責為軟弱、自我犧牲，而把利己主義、自私及自愛設定為美德。但他們也使問題變得混淆不清，因為他們並沒有對上述各點作出明確的區分。因此，斯坦納說：“這裏，必須以利己主義、自私來確定，而不是以愛的原則、愛的動機如憐憫、溫柔、善良、甚或正義、公平──它們也是愛的壹種表現、愛的壹種產物──來判定，因為愛所知道的只是犧牲，而且它要求自我犧牲。”

　　斯坦納所斥責的這種愛是受虐狂的依賴性。由於這種依賴性，個體使自己成為實現外在於他自身的他人或他物之目標的手段。斯坦納並不回避提出與這種愛的概念截然相反的觀點，這種觀點極具有攻擊性、誇大性。斯坦納所確定的原則與幾個世紀裏基督教神學所具有的態度完全相反，而這種態度在盛行於斯坦納那個時代的德國唯心主義裏是很鮮明的，即個人應該屈身以服從於壹種外在於自己的力量和原則，並使其成為自己的中心。斯坦納並不是具有康德或黑格爾那種高度的哲學家，但他有勇氣激烈地反對唯心主義哲學，這種唯心主義哲學否定具體的個人，因而有助於那種個人受制於他之外的壓迫力量的絕對觀點。

　　尼采和斯坦納之間，盡管存在著許多區別，但他們在這壹方面的思想卻又十分相似。尼采也把愛和利他主義斥責為軟弱和自我否定。對尼采來說，尋求愛乃是使人不能為他們的需求而奮鬥的典型的奴隸現象，因而人力圖通過愛來獲得他們所需求的東西。這種，利他主義和愛就成了人類墮落的象征。對尼采來說，為了自身的利益而毫無負罪之心地準備犧牲無數人，這就是有教養的興旺的貴族階層的本質。社會應當是“上層階級能夠借以提高自身責任並達到更高地位的基礎和腳手架。”還有許多引文能用來證明這種蔑視和利己主義的精神。這些思想常被尼采的哲學來理解。然而，它們並不能代表尼采哲學的真正核心。

　　尼采本身之所以具有上述這些思想，是有許多原因的。首先，與斯坦納壹樣，尼采的哲學是對傳統哲學的壹種反抗。這種哲學要求經驗的個人服從外在於他的權力的原則。在尼采誇大的理論傾向中，反映出這種反抗的性質。其次，在尼采的人格裏，含有不安全感和焦慮感，這使他把“強人”強調為壹種反應結構。最後，尼采深受進化論和進化論所強調的“適者生存”論的影響。這種解釋並不能改變這樣壹個事實，即尼采認為，在愛他人與愛自己之間，存在著壹種矛盾。然而，這種錯誤的二律背反本身就能推翻他這種主要觀點。他所非難的“愛”並不植根於人自己的力量中，而是植根於人的軟弱中。“妳對鄰居的愛是出於妳對自己不適當的愛。妳以愛鄰居來逃避愛自己，並願意由此樹立起壹種美德！但我看透了妳的‘無私’！”尼采明確地說：“妳不能維護自己，妳也不能充分的愛自己。”對尼采來說，個人具有“壹種至關重大的意義”［註：見尼采：《權力意誌》壹書。］。“強大的”個人，才會具有“真正仁慈、高貴、偉大的靈魂，這種靈魂不為獲取而給予，也不需要通過仁慈而勝於他人──這是對真正仁慈的壹種‘浪費’，它以人的富有為前提。”在《查拉圖士特拉如是說》壹書中，尼采也表述了同樣的思想：“壹個人之所以幫助鄰居，是因為他自己有所企求，或為了避免失去自己。”

　　這種觀點的本質是，愛是壹種豐富的現象，它的前提是愛者能夠給予愛的力量。愛是肯定和生產性，“它尋求創立壹個所愛的目標！”唯有發自人內在的力量，愛他人才是壹種美德；但如果愛他人是自身根本無能的表現，那麽它就是壹種罪惡。然而事實上，尼采仍然沒有解決自愛和愛他人之間的關系這壹不可解決的自相矛盾的問題。

　　自私是首要的罪惡、以及愛自己不排斥愛他人的學說決不局限於神學和哲學，它已成了家庭、學校、電影、書籍中廣泛傳播的壹般思想；當然也是所有社會教育的手段。“不要自私”是壹句世代相傳的教育千百萬兒童的常用語。它的意義卻仍然含糊不清。許多人會說，它的意義是，不以自我為中心，要考慮他人，要關心別人。事實上，它通常會意味著更多的東西。不要自私意味著不要按自己的願望行事，意味著為了權威而放棄自己的願望。就以上的分析而言，“不要自私”與加爾文主義的觀點壹樣模棱兩可。除了這種顯而易見的含義外，“不要自私”還意味著“不要愛妳自己”、“不要成為妳自己”，而使妳自己服從於某些比妳本身更重要的東西，服從於壹種外在權力或由它所內在化的“責任”。“不要自私”成了意識形態抑制自發性和人格自由發展的最有力的工具之壹。在這壹口號的壓力下，個人不得不犧牲壹切，不得不徹底地服從，只有那些不為個人，而為外在於他自己的某個人或某些事物服務的行為才是“無私的”。

　　必須再次說明，這種描述在某種意義上是片面的，因了除了人不該自私的學說外，在現代社會中，也盛行著相反的觀點，即記住妳自己的利益，根據對妳最有利的原則行事；如果妳這麽做了，那麽妳也就是為了他人的最佳利益而行事了。作為壹種事實，利己主義是普遍福利之基礎的思想是競爭社會所樹立起來的原則。令人奇怪的是，這兩個似乎矛盾的原則卻成了同壹文化中同時存在的教材；然而，這是無可懷疑的事實。這個矛盾所產生的壹個後果是引起了個人的混亂。面對這兩種意義，處於人格完善進程中的個人遇到了嚴重的阻礙。這種混亂是現代人感到困惑和無依無靠之最重要的根源。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:52:31

　　愛己與“自私”是壹回事、愛己與愛人必居其壹，這些教義已廣泛的流傳在神學、哲學和大眾思想中。弗洛伊德在自戀理論中，用科學的語言把這壹教義合理化了。弗洛伊德的概念假定，人有壹定量的裏比多。在嬰兒時期，人的所有裏比多是以孩子本身為對象的，弗洛伊德把它稱之為“原發自戀”。在個體的發展中，裏比多便從人本身轉到其它對象上。如果壹個人在“對象關系”上遇到阻礙，那麽，裏比多就會由對象那裏退回到自己身上，這稱之為“繼發自戀”。在弗洛伊德看來，人對外在世界的愛愈多，他對自己的愛就愈少；反之也壹樣。於是他認為，愛是壹個人自愛枯竭的表現，因為這個人的全部裏比多都轉向了壹個外在於他的對象。

　　這樣，問題產生了：心理觀察是否證實了愛己與愛人是根本矛盾的、二者必居其壹的觀點？愛己與自私是壹回事，還是互相對立的？進而論之，現代人的自私是否把自己當作壹個個體而關心自己的智慧、情感、感官潛力？他沒有成為社會經濟角色的附屬品嗎？他的自私是與自愛相壹致，還是由缺乏真正的自愛所引起？

　　在我們對自私和自愛的心理方面進行討論之前，先應該強調，愛人與愛己決不相容的概念是壹種邏輯謬誤。如果把我的鄰居當作人來愛是壹種美德，那麽愛己就必然是壹種美德而不是壹種罪惡，因為我也是壹個人。沒有壹種人的概念是不包括我自己在內的。聲稱排除了自己的概念本身就說明，它是內在矛盾的。《聖經》所表述的“愛妳的鄰居如愛自己”的思想意味著尊重人本身的完整性和獨特性、愛自己、認識自己與尊重他人、愛他人、認識他人是不可分離的。愛我自己與愛任何他人不可分割地聯系在壹起。

　　現在，我們可以解決大家所爭論之問題的基本的心理前提了。壹般來說，這些前提是：不僅他人，而且我們自己都是我們情感和態度的“對象”；對他人的態度和對自己的態度不但不相矛盾，而且基本上是互相連接的。就下面所討論的問題而言，這意味著：愛人與愛己並非二者必居其壹；相反，在所有有能力愛人者身上，我們都可看到，他們也愛自己。就“對象”與人本身的關系而言，愛在原則上是不可分割的。真正的愛是生產性的表現，它包含著關心、尊重、責任和認識。它並不是壹種為他人所影響之意義上的“感情”，而是壹種努力使被愛者得以成長和幸福的行動，這種行動來源於他自身的愛的能力。

　　愛是壹個人有力量去愛的表現，愛某個人是人的這種力量的實現和集中。這種愛與羅曼蒂克的愛不壹樣，它只能愛世上的某壹個人，而發現這樣壹個人，是壹生中難得的機會。如果對某個人的愛導致了對他人之愛的轉移，那麽，這也不是真正的愛。只能為壹個人所體驗的愛表明了這樣壹個事實，即它不是真正的愛，而是壹種共生聯系。愛所包含的基本意義與使被愛者體現出人類本質特性直接相關。因此，愛壹個人就意味著愛人類。正如詹姆士所說，只愛家人而對“陌生人”毫無感情的這種“分工”，是根本無能力去愛的象征。愛人類並不像通常所設想的那樣，是隨著對某個特殊人物的愛而產生的抽象概念，相反，它是對某個特殊人物的愛的前提，盡管壹般來說，對人類的愛是在愛某個特殊個體中獲得的。

　　由此可見，原則上說，我自己必然是我之愛的壹個對象，就像其他人是我之愛的對象壹樣。對人自己的生命、幸福、成長、自由的肯定，植根於人的愛之能力，即關心、尊重、責任和認識。如果壹個人有生產性愛的能力，那麽，他也就會愛他自己，如果他只能愛他人，那麽，他就全然沒有能力愛。

　　假定了愛己與愛人原則上互相關聯後，我們如何解釋那種顯然排除了任何對他人之真正關心的自私呢？自私者只關心自己，他所爭取的壹切都是為了自己，在給予中他毫無快樂，只有在獲取中方覺享受。他只依自己能從中獲取什麽的立場來看待外部世界；對他人的需要他全無興趣，也不尊重他人的尊嚴與完整。除了自己，他壹無所見，他從對他是否有用的角度來判斷每壹個人和每壹件事。這不就證明了關心他人與關心自己勢必擇壹不可嗎？如果自私與自愛是壹回事，那麽，情況也許就是這樣。但自私與自愛是壹回事的假定是十分荒謬的，在這壹問題上，它導致了許多錯誤的結論。自私與自愛，實際上是對立而非壹致的。自私者並不十分愛己，或很少愛己；事實上，他憎恨自己。他缺乏對自己的喜愛與關心，這種缺乏只是他缺乏生產性的壹種表現而已，因此，他是空虛的、屢屢受挫的。他勢必不幸福，並焦慮地從生活中攝取滿足，但他又把自己與這種滿足相隔絕。他似乎極其關心自己，但實際上，這種關心只是壹種不成功的努力，以掩蓋和補償他未能關心真正的自我。弗洛伊德認為，自私者就是自戀，這種人似乎把對他人之愛轉向了對己之愛。其實，自私者沒有能力愛他人，但也沒有能力愛自己。

　　我們把自私與貪婪地關切他人相比較，就更容易認識自私了。例如，就像我們在壹位過份掛慮、具有統治感的母親身上所看見的那樣。當她自認為十分喜愛她的孩子時，實際上她對自己所關心的對象懷有深深抑制的敵意。她對孩子的過份關切，並不是因為她極其愛這個孩子，而是因為她不得不對自己全然無能力愛孩子而有所補償。

　　這壹有關自私之本質的理論，來源於對神經病患者的“無私”進行心理分析的經驗。在觀察中可發現，具有這種神經病癥狀的並不是少數人，這些人通常不僅為這壹病癥所困撓，而且也為其它的有關因素，如沮喪、疲勞、沒有工作能力、愛情關系破裂等等所困撓。無私不僅沒有被看作是壹種“病癥”，它還常常是這種人引以為自豪的拯救性格特性。“無私”者“為自己壹無所求”；他“只為他人而活著”；他以不自視其傲而自豪。他很驚訝地發現，盡管他那麽無私，但他並不幸福，他與那些最親密者的關系並不令人滿意。他想去掉他所認定的病癥，而不是去掉他的無私。分析表明，“無私者”的無私，並非與他的其它病癥毫無關系，而這是些病癥中的壹種；實際上，它還常常是最重要的壹種病癥。他在愛和享樂上無能為力；他對生活充滿敵意；在那無私的外觀背後，巧妙地隱藏著強烈的自我中心。只有把他的無私當作與其它癥狀壹樣，也是壹種病癥，這個人才能得到治愈，並由此而治愈他那缺乏生產性的病癥，這種生產性的缺乏是他的無私和其它苦惱的根源。

　　無私的本質在影響他人時表現得尤為明顯，在我們的文化中，最通常的是“無私的”母親對孩子的影響。她認為，由於她的無私，孩子將體會到被愛的意義，進而學會如何去愛。然而，她的無私之影響與她所期望的並不完全相符合。孩子並沒有表現出被愛者的幸福，他們焦慮、緊張，害怕母親對他們不滿意，並急於不辜負她的期望。他們常常為母親那暗藏著的對生活的敵意所影響。他們感覺到了母親的這種情緒，但並沒有認識它。最後，他們自己也完全受這種情緒感染了。總之，“無私”之母親的影響與無私之父親的影響並無多大的區別，實際上，前者常常更惡劣，因為母親的無私阻礙了孩子對她的批評。他們負有不使她失望的義務；在美德的偽裝下，他們所接受的教育是厭惡生活。我們如果有機會對壹位真正自愛的母親的影響進行研究，就會看到，自愛的母親更有助於給予孩子以愛、快樂、幸福的體驗，而不是讓孩子只體會到他被愛。

　　對自私和自愛進行分析後，現在，我們能討論自身利益（self interest）這壹概念了，在現代社會裏，自身利益已成了關鍵的象征之壹。這壹概念的含義比自私和自愛的含義更模棱兩可，但只要我們探討壹下自身利益這壹概念的歷史發展，對其含義的模棱兩可就能充分理解了。問題在於什麽構成了自身利益，以及如何確定自身利益。

　　對這壹問題的探討，有兩種基本不同的方法。壹種是由斯賓諾莎所極其清楚地闡述過的客觀探討方法。對斯賓諾莎來說，自身利益或“尋求自己的利益”與美德是壹致的。他說：“壹個人愈努力並且愈能夠尋求他自己的利益或保持他自己的存在，則他便愈具有德性，反之，只要壹個人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算是軟弱無能”。［註：斯賓諾莎：《倫理學》中譯本，第171頁。］根據這種觀點，人的利益是維護他的存在，這種存在與實現他的內在潛力相壹致。自身利益的概念是客觀的，因為“利益”不能根據人對利益的主觀情感來加以表達，而是要根據客觀的人性來加以表達。人只有壹種真正的利益，即充分發展他的潛能，充分發展作為人類壹員的他自己。正如壹個人為了愛他人而必須了解那個人和他的真正需要壹樣，人必須了解他自己，以便理解自己的利益是什麽，並認識怎樣才能符合自己的利益。壹個人如果忽略了自己、忽略了自己的真正需要，那麽他就會對自己的真正利益蒙混不清。對於確定什麽構成人的自身利益來說，人的科學是基礎。

　　近三百年來，自身利益這壹概念的含義越來越狹窄，以致它幾乎成了斯賓諾莎有關自身利益之思想的對立面。自身利益已等同於自私，等同於獲得物質利益，獲得權力和成功；自身利益已不是美德的同義語，戰勝自身利益已成了壹種倫理戒律。

　　這種退化可能是由於對自身利益從客觀的探討錯誤地轉向主觀探討所引起的。自身利益不再是由人性和他的需要所決定，相應地，人忽略了在這壹問題上可能會犯的錯誤，而主張人所感受到的他自己的利益必然是人真正的自身利益。

　　現代的自身利益概念，是兩個矛盾著的概念的奇特組合：壹方面是加爾文和路德所主張的概念，另壹方面是自斯賓諾莎以來進步思想家所持的概念。加爾文和路德教導人們，人必須壓抑他的自身利益，必須把自己僅僅當成服務於上帝意圖的工具。相反，進步的思想家教導人們，人應該以自己為唯壹目的，而不是服務於任何超越於人的意圖的工具。結果是，或者人接受了加爾文教義的要意，但摒棄了他的宗教闡述。或者人並沒有使自己成為上帝意誌的工具，但他成為經濟機器或國家的工具。他承擔了壹種工具的角色，但不是為了上帝，而是為了工業的進步；他工作並積攢金錢，但這本質上不是為了快樂地消費金錢和享受生活，而是為了節省、為了投資、為了成功。就像馬克斯·韋伯所指出的那樣，僧侶式的禁欲主義已為壹種內在的塵世禁欲主義所替代，在這種禁欲主義裏，人的幸福和快樂已不再是生活的真正目的。但是，這種態度逐漸脫離了加爾文概念所表述的內容，而與自身利益的進步概念所表述的內容結合起來，主張人有權力──也有義務──把追求自身利益當作他生活的最高規範。結果是，現代人根據自我克制的原則而生活，根據自身利益的原則而思考。他以為他的行動是為了他的利益，而實際上，他的最高關切點是金錢和成功。他被這樣壹個事實所蒙騙，即他最重要的人的潛能還沒有實現，他在尋求被認為是他的最佳利益時失去了自己。

　　自身利益概念含義上的這種退化與自我概念的轉變有密切關系。在中世紀，人認為自己是社會和宗教團體的壹個內在部分，在個人還沒有完全成長為壹個個體之前，他是在社會和宗教團體內表現自己的。自近代以來，當人作為壹個個體而面臨著自我獨立的考驗時，人自身的同壹性就成了壹個問題。在18和19世紀，自我的概念便日趨狹窄，人們認為，自我是由個人所具有的財產構成的。對這種自我概念的解釋，不再是“我是我所思”，而是“我是我所有”、“我占有什麽”。

　　過去的幾代人在日益發展的市場影響下，自我的概念已從“我是我所有”轉變為“我是妳所需”。生活在市場經濟中的人，感到自己是壹種商品。他與自己相分離，就像商品的賣主與他所想要出售的商品相分離壹樣。當然，他關心自己，並極其關心他在市場上的成功，但“他”是管理者、雇主、銷售員，又是商品。他的自身利益實際上是把“他”作為雇傭自己的主體，把自己當作商品，這種商品在人格市場上應當獲得最令人滿意的價格。

　　在生命行將結束時，他認識到，他欺騙了自己。雖然他追隨著“自身利益”的原則，但他並未能認識真正的自身利益，而且，他失去了他力求保護的真正的自我。他被告知，他從來沒有自我，因此，他作為未加工過的物質，不得不被送回到熔爐裏進行加工。他發現，他是根據奧絲的這樣壹個原則生活的：“滿足妳自己”，這個原則與人的原則“忠於妳自己”是對立的。他對自己的壹無所有感到恐懼，當他的支撐點──虛偽的自我、成功及占有被奪走或遇到嚴重麻煩時，這個沒有自我的人便不得不屈從了。他不得不承認，當他努力去獲得世界之所有財富時，當他不停地尋求那似乎是自己的利益時，他便失去了他的靈魂，或者，用我的話來說，他便丟失了自我。

　　彌漫於現代社會的退化了的自身利益概念，引起了各種權威主義思想對民主的攻擊。這些思想聲稱，資本主義犯有道德上的錯誤，因為它為自私原則所統治，而他們的制度具有道德上的優越性，因為這種制度的原則是，使個人無私地服從“更高的”目標──國家、“民族”。他們的這種批評影響了不少人，因為許多人認為，追尋自身利益並沒有幸福，他們受到了為人類的更大團結和共同責任而奮鬥的鼓舞。

　　我們勿需花很多時間來反對權威主義思想。首先，他們並無誠意，因為他們只是為了隱瞞壹夥“高貴者”的極端自私，這夥高貴者企圖征服並維護他們統治廣大民眾的權力。他們的無私論旨在欺騙那些受他們控制的國民，旨在推進他們對國民的剝削和操縱。其次，權威主義思想混淆了這樣壹個問題，即當他們把國家作為壹個整體原則而無情地追求自我利益時，卻又以無私之原則的代表而出現。每壹個公民應該獻身於公共利益，但國家卻可以追求它自身的利益而毫不顧忌其它民族的利益。除權威主義隱瞞了最極端的自私這壹事實外，他們是宗教觀念──以世俗的語言──的復活，即人在本質上是軟弱無能的，因此他必須服從，而現代精神和政治的進步實質上已戰勝了這種觀念。權威主義思想不僅威脅著西方文化的絕大部分珍貴成果，威脅到對個人獨特性和人之尊嚴的尊重，它們也勢必阻撓對現代社會進行建設性批評，並由此而阻撓必要的改革。現代文化的失敗，並不在於它的個人主義原則，也不在於它的道德觀念與追求自身利益壹致，而是在於自身利益之含義的退化；它的失敗不在於這樣壹個事實，即人們過份地關心他們的自身利益，而是在於他們並沒有充分地關心他們真正的自身利益；並不在於他們太自私，而在於他們不愛自己。

　　如果如上面所述，堅持追求虛假的自身利益的原因深深地植根於現代社會的結構中，那麽，改變自身利益之含義的機會似乎確實很遙遠，除非有人能指出改變其方向的特殊因素。

　　最重要的因素也許是現代人對他追求“自身利益”之結果的內在的不滿足。宗教要想成功，只有自行消失，變成空有形式的東西。社會的“開放空間”日益縮小，第壹次世界大戰後，人們對壹個更美好的世界的期望落空了。20年代末的蕭條、第二次世界大戰後，在短期內所形成的新的毀滅性戰爭的威脅、以及由這壹威脅所引起的極度不安全，動搖了人們對追求自身利益的信念。除了這些因素外，對成功本身的崇拜也不能滿足人那根深蒂固的對自我的追求。如同許多幻想和白日夢壹樣，這種崇拜只是在新奇和足以刺激人的時候，才給人以壹時的滿足。越來越多的人認為，他們所做的壹切似乎都是無用的。他們仍然在這樣壹個口號下生活，這個口號宣揚相信世俗成功的樂園和魅力。但令人疑惑不解的是，壹切進步所帶來的豐富條件已開始使他們感到煩惱，而且已使他們在尋問，作為人，他們真正的自身利益到底是什麽。

　　除非我們文化的經濟條件許可，否則，這種內在的幻想很難破滅，重新評價自身利益的願望也很難兌現。我已經指出，雖然把人的全部能量引入工作和追求成功，是現代資本主義獲得巨大成就所必不可少的條件之壹，但我們已到達了這樣壹個時代，在這個時代裏，生產的問題實際上已解決，社會生活的組織問題卻成了人類的首要任務。人創造了機械能等動力，使人自己不用投入全部力量便可生產出維持其生活的物質條件。他能夠把壹部分精力用於生活本身的使命。

　　只有具備了這兩個條件，即主觀上對文化所形成的目標不滿足、以及具有改革所需要的社會經濟基礎，才能使第三個必不可少的因素──理性直觀行之有效。這就是社會和心理改革的壹般原則，尤其是改變自身利益之含義的原則。但我們這個時代，使人對真正利益的追求麻木了。壹旦人認識到他的自身利益，他就在實現這壹利益的道路上，邁出了最困難的壹步。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:53:33

　良心是人對自我的呼喚

　　沒有什麽比人說“我將依我的良心行事”更值得誇耀了。有史以來，人們始終以正義、愛和真理的原則，反對迫使他們放棄所知與所信的各種壓力。先知們就是依良心而行事的，當他們的國家腐敗和不講正義時，他們就會譴責自己的國家，並預言它的沒落。蘇格拉底寧死也不願使真理遭到損害，並據此而違背良心的行事。如果沒有良心的存在，人類早就陷入危險的旅程了。

　　與這些人不同，另壹些人也宣稱他們是根據良心而行事的。中世紀的宗教法庭把有良心的人綁在火刑柱上燒死，聲稱這是依他們的良心而行事；當戰爭犯把他們的欲望權力置於他人生命之上時，他們也聲稱這是依他們的良心而行動。事實上，幾乎任何殘忍或冷酷的行為都被解釋為受良心的支使，因此，良心所發揮的力量，確有必要給以平息。

　　在各種經驗的表現形式裏，良心的確很易混淆。這些不同種類的良心，只是內容有所區別的同壹事物嗎？它們是同壹“良心”名稱的不同現象嗎？或者，當我們在經驗現象中探討人類動機問題時，就會發現良心存在的假定是靠不住的嗎？

　　對這些問題，有關良心的哲學文獻提供了豐富的思路。西塞羅［註：西塞羅，古羅馬哲學家、政治家。——譯註］和塞涅卡［註：塞涅卡，古羅馬哲學家。——譯註］把良心解釋為內心的聲音，這聲音會對我們倫理性質的行為加以褒貶。斯多葛哲學認為，良心是自我保存（自我照顧）。克呂西普斯［註：克呂西普斯，古希臘哲學家。——譯註］把良心形容為自我和諧的意識。經院哲學認為，良心是上帝在人心中所樹立的理性法則。它與良知有所區別，後者是判斷的能力、期望正直的習性；前者則是應用於具體行為的壹般原則。雖然，現代作者已不再使用良心壹詞，但“良心”壹詞卻常常被用來意指經院哲學所說的良知的含義，即內在的道德原則的意識。英國學者曾強調這種意識中的情感作用。例如，沙夫慈伯利［註：沙夫慈伯利（Shaftesbury，1671—1713年），英國情感主義（或直覺主義）倫理學家。——譯註］認為，人的身心本身是與宇宙秩序相和諧的，在此基礎上，他假定，人具有“道德感”，壹種對正確與錯誤的分辨感，壹種情感的反應。巴特勒［註：巴特勒（Batler，1692—1752年），英國情感主義（或直覺主義）倫理學家。——譯註］提出，道德原則是人的內在結構部分，而良心尤其是和人那天生的仁慈行為的願望相壹致。根據亞當·斯密的觀點，我們對他人的情感，我們對他人贊成或不贊成的反應是良心的核心。康德則從各種具體內容中抽象出良心，使它與責任感相壹致。尼采對宗教的“壞良心”進行了嚴厲的批評，他看到真正的良心植根於自我肯定，植根於“對自己的自我說‘是’”的能力。舍勒認為，良心是理性判斷的表達，但這種判斷是源於情感，而不是出自思維的。

　　然而，重要的問題仍然沒有答案，且也沒有觸及，心理分析關於動機問題的研究資料卻可以使我們得到更多的啟發。在下面的討論中，我們將根據區分權威主義倫理學和人道主義倫理學的壹般界限，來區分“權威主義”良心和“人道主義”良心。

　　壹、權威主義良心

　　權威主義良心是外在權威──如父母、國家或任何文化中偶然出現的權威內在化了的聲音。只要人與權威的關系依然是外在的、不受倫理制約的，那麽，我們就很難談論什麽良心；這種情況下的行為，不過是權宜之計，它是根據對懲罰的懼怕及對獎賞的渴望而加以調整的，它總是依賴於權威的存在，依賴於權威對人該做什麽的認識，以及權威對懲罰或獎賞的斷言或能力。人們對有罪感的體驗，往往並非產生於他們的良心，而是產生於人們對這些權威的懼怕。恰當地說，這些人並不感到有罪，而是感到害怕。然而，在良心的形成中，這種權威，如父母、教會、國家、輿論等往往有意或無意地被當作倫理和道德的立法者而得到了認可，人們采納了權威的法律和制裁，這樣，它們就在人的身上內在化了。外在權威的法律和制裁成了自我的壹部分，這個人似乎感到，他不是對身外之物負有責任，而是對身內之事，對他的良心負有責任。良心比對外在權威的懼怕更有效地調節著行動，因為，人能夠躲避外在的權威，但他不能逃避自我，因而也無法逃避已經成為自我之壹部分的內在權威。弗洛伊德把權威主義良心稱為超我，但我將要說明，權威主義良心只是良心的壹種，或者說，它可能是良心發展的初級階段。

　　盡管權威主義良心不同於懼怕懲罰和渴望獎賞，因為它同權威的關系已經內在化，但它們在其它的本質方面，並沒有真正的區別。它們之間最主要的共同點是這樣壹個事實，即權威主義良心的規定並不是由人自己的價值判斷所決定的，而只是由權威的要求、權威所明確的戒律決定的。如果這些規範碰巧是善的，那麽，良心就會引導人的行為從善。然而，它們之所以成為良心的規範，並不是因為它們是善的，而是因為它們是由權威所給定的。如果這些規範是惡的，它們同樣也會成為良心的壹部分。例如，壹個希特勒的信徒，當他的所行之事違反人性時，他同樣認為他是根據他的良心而行事的。

　　即使良心與權威的關系已經內在化，也仍不能把這種內在化看作是如此之完整，以致良心可脫離外在的權威。這種完整的脫離只是壹種極其的例外，對於它，我們可在妄想神經病的病例中加以研究。壹般來說，權威主義良心型的人必然附和外在的權威、附和外在權威的內在化。事實上，這兩者之間常常相互作用。令人畏懼的外在權威的出現，是不斷滋育內在化權威良心的源泉。如果權威在實際上並不存在，即如果沒有理由害怕權威，那麽，權威主義良心就會衰落，同時它就會失去力量，良心就會影響人對外在權威的印象。因為這種良心常常帶有人需要贊美、需要某種理想、需要追求某種完善性的色彩，而這種完美性的偶像被投射到了外在權威的身上。結果是這些權威的圖象上，反過來又染上了“理想的”良心之色彩。這是十分重要的，因為人所具有的權威之特性的概念，不同於權威的真正特性；這壹概念越來越理想化，因此也就傾向於重新內在化。這種內在化和投射的相互作用，常常導致對權威理想性格不可動搖的信念，這壹信念完全不受經驗所發現的矛盾的影響。

　　權威主義良心的內容來源於權威的要求和戒律，它的力量植根於對權威的懼怕和羨慕的情感。善良之心是取悅於（外在和內在化的）權威的意識；罪惡之心是令這些權威不高興的意識。（權威主義的）善良之心產生幸福感和安全感，因為它意味著權威的贊許、與權威的關系更加密切；罪惡之心產生懼怕感和不安全感，因為反對權威意誌的行為意味著面臨被懲罰的危險，更糟糕的是，它將為權威所拋棄。

　　為了充分理解這後壹種情況的影響，我們必須回憶壹下權威主義者的性格結構。人通過成為比他自己更強大、更有力的權威的共生部分，從而找到了內在的安全。只要他是權威的壹部分──以犧牲他的完整性為代價──他就會感到他擁有權威的力量。他的確定感和認同感依賴於這種共生感。為權威所拒絕，則意味著陷入了壹種真空的狀況，而臨著壹無所有的恐怖。對權威性格的人來說，最壞的莫過於此。當然，權威的愛和贊許給他以最大的滿足，甚至懲罰也比拒絕強。懲罰意味著權威仍然和他在壹起，如果他有“罪”，懲罰至少說明權威依然關心著他。通過他對懲罰的接受，他的罪惡得到了洗刷，恢復了歸屬於權威的安全感。

　　《聖經》關於該隱犯罪和受到懲罰的記載，提供了這壹事實的範例，即人最害怕的不是懲罰，而是遭到拒絕。上帝接受了亞伯的奉獻，但拒絕了該隱的奉獻。上帝不說明任何原因，就給了該隱以人無法生活的最壞處境，即在不為權威所接受的環境下生活。上帝拒絕了該隱的奉獻，因而也就是拒絕了該隱。對該隱來說，這種拒絕是無法忍受的，所以他殺害了剝奪他那必不可少物的對手。該隱所遭到的懲罰是什麽呢？他並沒有被處死，甚至沒有受到傷害，事實上，上帝禁止任何人殺害他（該隱的標記意味著保護他免受傷害）。他所遭到的懲罰是成為壹個被遺棄者，在上帝拒絕了他以後，他就和他的同胞分離了。這種懲罰確如該隱所說：“我所受到的懲罰，遠過於我所能承受的。”

　　到目前為止，我已討論了權威主義良心的形式結構，指出權威主義的善良之心是取悅於（外在的和內在的）權威的意識；罪惡之心是令這些權威不高興的意識。現在，我們要回過來討論權威主義的善良心之和罪惡之心的內容是什麽的問題。顯然，對權威所要求的絕對規範的任何侵犯，都是壹種不服從，因此是有罪的（不管這些規範本身的好壞如何），這在本質上是對任何權威主義的冒犯。

　　在權威主義情況下的主要罪過，是反抗權威的統治。於是，不服從成了主要的罪行；而服從則是基本的美德。服從意味著承認權威具有超越於人的權力和智慧，有權根據自己的意願施加命令、給予獎懲。權威要求服從，這不僅要使他人懼怕他的權力，而且要使人格外相信他在道德上的優越性和權力。對權威的尊重伴隨著對此不可有所懷疑的禁忌。權威可以把對自己的指令、禁律、獎懲的解釋權賜予他人，權威也可以阻止別人具有這種權力，但權威決不會使個人具有懷疑和批評的權力。如果有批評權威的任何理由，那壹定是附屬於權威的那個個人出了毛病。實際上，如果有人敢於提出批評，根據這壹事實，就可證明這個人有罪。

　　承認權威具有優越於人的責任，導致了幾種禁令。其中最普遍的是反對個人自認權威、或有可能成了像權威那樣的人，因為這將與權威的絕對優越性和獨壹無二性發生沖突。正像前面所指出的那樣，亞當和夏娃的真正罪過是企圖成了像上帝那樣。作為對這種挑戰的懲罰，同時也為了防止這種挑戰的再次發生，他們被驅逐出伊甸樂園。在權威主義制度下，權威的產生與他的臣民有著根本的區別。他具有其他任何人所不能達到的權力，掌握著他的臣民所決不能得到的魔力、智慧及力量。無論權威的特權是什麽，也不管他是宇宙的主宰或命定為唯壹的領袖，他與他人在根本點上的不平等是權威主義良心的基本原則。這種不平等的壹個極為重要的方面是，只有權威具有不遵從他人意誌、而遵從自己意誌的特權；他自己不是手段，而是目的；他是創造者，而不是被創造者。在權威主義取向中，意誌和創造的權力是權威的特權。他的臣民常常是服務於他之目的的手段，是他的財產。權威面臨的最大問題是被創造者力圖不再作為壹樣東西，而要成為壹個創造者。

　　人決不會停止對生產和創造的努力，因為生產性是力量、自由及幸福的源泉。然而，壹個人對權力的依賴如超過了他努力的程度，他那真正的生產性、他對自己意誌的維護就會使他產生有罪感。巴比倫人因合力建造壹座通天之城而受到懲罰。普羅米修斯因把火種──象征著生產性──交給人類而遭鏈鎖巖石的懲罰。路德和加爾文把人對自身權力和力量的自豪斥責為罪惡的驕傲；政治獨裁者則把這壹點斥之為可恥的個人主義。人曾通過犧牲、奉獻最好的谷物或牛羊而試圖平息眾神對人之生產性罪行的怒火。割禮是這種企求的另壹種方式。向上帝奉獻出象征著男性創造力的男性生殖器部分，以保留住人對這種創造力的使用權。在這種奉獻──但願是象征意義──中，人認識到他在生產性方面的壟斷權，除此而外，人還通過有罪感來約束他自己的能力，這種有罪感植根於對權威主義的信念中，這種信念認為，人運用自己的意誌和創造力就違背了權威是唯壹的創造者的特權，而臣民的責任，只是作為權威的“東西”而存在。這種有罪感會使人變得軟弱，會減少人的力量，並更順從於統治，這贖他力圖成了“自己的創造者和建設者”之罪。

　　矛盾的是，權威主義的罪惡之心，是人具有力量感、獨立感、創造感及自豪感的結果；而權威主義的善良之心卻導源於人的順從感、依賴感、軟弱無力感及罪惡感。聖保羅、奧古斯丁、路德、加爾文都用準確無誤的術語，對這種善良之心作了說明。對自己軟弱無能的意識、藐視自我、有罪感及對邪惡的意識，是善的標誌。事實上，人自己具有罪惡之心恰恰是他具有美德的標誌，因為罪惡之心象征著在權威面前的“懼怕和發抖”。這壹矛盾所產生的結果是，（權威主義的）罪惡之心成了“善良”之心的基礎，而如果壹個人要具有善良之心的話，他則應該創造壹種有罪感。

　　權威的內在化有兩種含義：壹種含義是我們已討論過的人對權威的服從；另壹種含義是擔任權威的角色，以同樣的嚴厲和殘酷對待自己。因此，人不僅成了順從的奴隸，而且是嚴厲的工頭，他把自己當作他的奴隸來對待。對於理解權威主義良心的心理結構來說，這第二種含義是極其重要的。或多或少缺乏生產性的權威的性格，都會產生出壹定程度的虐待狂和破壞性。通過充當權威的角色和把自己當作奴隸加以統治，這種破壞力得到了渲泄。在對超我的分析中，弗洛伊德對這種破壞性成份作了說明，而其他觀察者則用所搜集的資料加以了證實。即使人像弗洛伊德在他的早期著作中所假定的那樣，其侵略的根源主要來自本能受挫，或像弗洛伊德在後來所假定的那樣，侵略的根源主要來自“死亡本能”，這都無關緊要。事實上，問題是權威主義的良心是反對人自己的破壞性所產生的，因此，破壞性必然要在美德的幌子下行動。心理分析的探索、尤其是對固執性格的考察，揭示了良心有時所具有的殘酷性和破壞性，以及它怎樣使人長期仇恨自己。弗洛伊德力要證明尼采理論的正確性，即封鎖自由會導致人“轉而反對自己。敵意、殘酷、愛好迫害與驚慌、變遷、破壞──以這些全部本能轉而反對它們自己的主人，這就是‘壞良心’的根源。”

　　心理分析的會談是研究城市中產階級權威主義良心的有效方式之壹。這種方式揭示了父母的權威和孩子們應付這種權威的方法是神經病的決定因素。分析家發現，許多病人完全沒有能力批評他們的父母；另壹些病人在某些方面批評他們的父母時，卻忽然中止了對父母使他們遭受痛苦的那些性質的批評；還有些病人在貼切地批評父母或對父母大發脾氣時，感到有罪和焦慮。在分析工作中，甚至為了使壹個人能夠回憶起那些引起他生氣或批評的偶然事件，也要花費相當大的功夫。

　　更難以捉摸、且也更隱蔽的是那樣壹些有罪感，這些有罪感來自沒有取悅於父母的體驗。有時，孩子的有罪感與他沒有充分愛父母相聯系，尤其當父母期望成為孩子情感的中心時更是如此。有時，這種有罪感是因害怕使父母的期望落空而引起的。這後壹種情況特別重要，因為它涉及到權威主義家庭裏，父母的態度這壹決定性因素。盡管羅馬的壹家之父──家庭是他的財產──與現在的父親有著很大的區別，但孩子來到這個世上，仍被普遍地看作是滿足父母的情感、並補償父母自身生活中的失望。

　　即使在我們這種非權威主義文化中，也存在著這樣的情況，即父母期望孩子“成長”，以彌補他們在生活中所未能達到的。如果父母沒有成就，那麽孩子就應該獲得成功，以給父母壹種替代性的滿足；如果父母沒有獲得愛（尤其是如果父母之間不相愛），那麽孩子就應該對此加以補償；如果父母在社會生活中均感到軟弱無力，他們就會期望在控制孩子中獲得滿足。即使孩子符合這些期望，他們仍然具有有罪感，因為他們做的還不夠，而這會使他們的父母失望。

　　壹種令父母失望的、難以捉摸的形式，是由父母與孩子的差異感所引起的。統治型的父母期望他們的孩子在氣質和性格上像他們。例如，性情暴躁的父親不會同情壹個不動情感的兒子；興趣在現實成就上的父親會對壹個興趣在思想、理論探討上的兒子頗感失望，反之亦然。如果父親的態度是獨霸，他就會把兒子同他的差別理解為低劣，兒子感到有罪和低劣，是因為他與父親不同，而且他力圖使自己成為他父親所期望的那種人。但他的成功只在於削弱了自己的成長，而成為壹個很不完美的他父親的復制品。由於孩子認為，應該像他的父親，因此，這種失敗給了他壹種有罪的良心。這個孩子力圖從這些義務概念的束縛中解脫出來，並成為他“自己”。但這種努力常常造成成了壹種極為沈重的“有罪”感，以致他還沒有實現自由之目的，就在半途倒下了；這種負擔是這樣的沈重，因為孩子所要對付的不僅是他的父母、他們的失望、責備及要求，而且還有那些期望孩子們“愛”父母的整個文化。以上的說明，雖符合於權威主義的家庭，但它對當代美國卻似乎未必正確，尤其在城市，我們已很少見到公開的權威了。但我所描寫的這幅圖景在本質的意義上仍是真實的，雖然沒有明顯權威，但我們仍可看到匿名的權威，這種權威以充分的情感方式表達對孩子的期望，由此而取代了對孩子施以明顯要求的方式。此外，這些父母並不認為自己是權威，但他們卻是匿名權威的代表，他們期望孩子順從雙方──父母與孩子──都認可的標準。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:55:32

　　有罪感不僅來源於人對非理性權威的依附性，而且來源於這樣壹種情感，即人的責任是取悅於權威，而有罪感則反過來增加了這種依附性。有罪感已證明，它是形成和增強依附性之最效的手段，而且在整個歷史中，有罪感是權威主義倫理學的社會作用之壹。權威像制定法典者壹樣，使他的臣民為他們那許多不可避免的違法問題感到有罪。在權威面前，不可避免的違法是有罪的，而且它需要權威的寬恕，於是，壹種無邊的罪過之鎖鏈、有罪感形成了，期待赦免的要求產生了，這種要求把臣民們禁錮了起來，並對能得到寬恕而感激備至，卻不去批評權威的要求了。正因為有罪感和依附性之間的這種相互作用，才形成了堅固有力的權威主義關系。對非理性之權威的依附性導致依附者意誌軟弱，同時，意誌軟弱又加強了依附性，於是就形成了壹個惡性循環。

　　動搖孩子意誌的最有效方法是喚起他的有罪意識。及早地采用這壹方法，就是要使孩子感到，他的性欲沖動及性欲沖動的早期表現都是“不好的”。由於孩子的性欲沖動是必然之事，故這種喚起有罪感的方法很少有失敗的。壹旦父母（社會是他們的代表）成功地使性欲和有罪永久地聯系在壹起時，有罪感就達到了同樣的程度，並像性欲沖動產生時壹樣堅定。此外，其它的生理功能也由於“道德”考慮而遭到了損害。如果孩子不按規定的方式上廁所，如果他不像大人所期望的那樣幹幹凈凈，如果他不吃應該吃的東西，那麽，他就是壞孩子。孩子在五、六歲時，已具有了廣泛的有罪意識，因為他本性的沖動與父母對此的道德評價之間沖突構成了壹個持續綿延的有罪感的淵源。

　　自由與“進步”的教育制度對此狀況的改變，並沒有達到人們所預想的程度。公開的權威由匿名的權威取而代之；公開的命令由“科學”所建構的方法取而代之；“不要做這件事”由“妳不會願意做這件事”取而代之。事實上，匿名的權威所使用的許多方法比公開的權威更難以忍受。孩子不再感到被差來遣去（父母也不再發號施令），孩子無法進行反抗，且也發展不了壹種獨立的意識。他受到了以科學、常識及合作為名義的誘導和說服，誰能反對這些客觀的原則呢？

　　壹旦孩子的意誌遭到破壞，他的有罪意識也就從另壹渠道得到了加強。他朦朧地意識到他的屈從與失敗，而且他必然想知道其中的原因。他無法不加辯解地接受壹種令人困惑和痛苦的體驗。原則上說，這種情況與印度最低層的社會階層或受苦的基督徒壹樣，他的失敗和軟弱被合理化地“解釋”為對他們之罪過的公正懲罰。他們失去自由，卻被合理化地解釋為有罪的證明。這種信念加強了由文化和家長制價值觀所帶來的有罪感。

　　孩子對家長權威之強制的自然反應是反抗，這種反抗正是弗洛伊德“奧狄浦斯情結”的本質所在。弗洛伊德認為，對男孩來說，由於對其母親的性渴望而變得敵視其父親，神經病的發展就在於不能以令人滿意的方法來克服由這種敵視所引起的焦慮。在談論孩子和父母權威之間的沖突，以及孩子不能圓滿地解決這種沖突的問題時，弗洛伊德涉及到了神經病的病根問題；然而依我之見，這種沖突主要不是由性敵視引起的，而是由孩子對父母權威之強制的反應所造成的，這種沖突本身就是家長制社會的內在組成部分。

　　由於社會和家長權威趨向於破壞孩子的意誌、自發性及獨立性，但孩子並非天生就該遭到破壞，因此，孩子就反抗以父親為代表的權威；他要爭取自由，不僅是要掙脫壓制，而且要使自己獲得自由，成為壹個獨立的人，而不是壹個機械般動作者。對某些孩子來說，爭取自由的鬥爭比其他壹些孩子更順利，盡管獲得全勝者並不多。我們可在每壹種神經病的根源中發現孩子在反對非理性權威之鬥爭中遭到挫敗而留下的創傷。這些創傷形成了壹種綜合癥，這種綜合癥最重要的特征是人的創造力和自發性的衰弱或癱瘓；自我衰退，並為虛假的自我取而代之。在這種虛假的自我中，“我是”這壹情感只是壹種空談，自我體驗被他人期望的總和所替代；自治被他治所替代；模糊性、或用沙利文的術語，所有人際關系的體驗都失去了連貫的特性。自我奮鬥的失敗之最重要的癥狀就是有罪的良心。如果壹個人沒有順利地打破權威主義之羅網，他那不成功的逃避意圖就是有罪的證明，於是，只有再度屈從，才能重新獲得善良之心。

　　人道主義良心

　　人道主義良心並不是我們期望其高興、懼怕其不高興的權威之聲的內在化；它是我們自己的聲音，它存在於每個人的心中，它不受外界制裁和獎賞的影響。這種聲音的本質是什麽？我們為什麽會聽到它？又為什麽會對此不加理睬？

　　人道主義良心是我們對整個人格是否完全發揮其功能的反應；它不是對這種或那種能力之作用的反應，而是對構成我們人類和個體存在的整體能力的反應。良心判定我們作為人而應盡的職責；它是對自己的認識，是對我們各自在生活藝術中成功或失敗的認識。良心雖是壹種認識，但其範圍卻並不僅僅涉及抽象思維領域中的認識。它具有壹種感情的性質，因為它是對我們整個人格的反應，而不僅僅是對我們精神的反應。事實上，我們並不需要意識到良心在說什麽，以便使它對我們產生影響。

　　那些有助於我們整個人格充分發揮和展現其作用的行為、思想及情感，都產生壹種內心贊成、“正直”的情感，這就是人道主義“善良”之心的特征。另壹方面，有害於我們整個人格的行為、思想及情感，產生壹種憂慮和不安，這就是人道主義的“罪惡”之心的特征。因此，良心是我們自己對自己的反應。它是真正的我們自己的聲音，這聲音召喚我們返回自身，返回生產性的生活，返回充分和諧地發展──即成為徹底發展潛能的人。良心是我們之完善性的衛士；它“有能力保護人自身應有的全部自豪，同時使人具有對自己作出肯定回答的能力。”如果愛被定義為肯定人的潛能、對被愛者之獨特性的關心和尊重，那麽，人道主義良心則能合理地稱為自愛、自我關心的聲音。

　　人道主義良心不僅代表著我們所表達的真正的自我，而且也包含著生活中我們之道德體驗的本質。人道主義良心中，保存著對人生之目的的認識，保存著實現這種生活目的的原則。我們認識到，我們自己所發現的這些原則與從別人那裏學來的原則是壹樣的，它們都是正確的。

　　人道主義良心表現了人的自身利益和人的完整性，而權威主義良心則與人的順從、自我犧牲、責任或他的“社會適應性”相聯系。人道主義良心具有生產性，因而它是幸福的，因為幸福是生產性生活的必然產物。把成為他人之工具當作自己的原則（無論它顯得多麽高貴），都會使人變得忘我、不幸、順從、失去勇氣，這是對人的良心之要求的違反。不管是在思想上還是在行動上、甚至在飲食或性行為上，對人格完整性和正確功能的任何違反，都是違背人之良心的行動。

　　但是，我們對良心的分析與這個事實並不矛盾，即許多人的良心之聲是這樣的微弱，以致無法讓人聽見並按此而行動。事實上，這確實是人類道德不穩定的原因。如果良心常常能發出很響亮、很明確的呼聲，那麽，就不會有多少人背離他們的道德目標而誤入歧途了。從良心本身的真正性質中，我們可推斷出這麽壹個答案：由於良心的作用是維護人的真正的自身利益，因此，只要壹個人尚未完全失去自我、尚未變得自我冷漠和自我摧殘，良心便還在發揮作用。良心和人的生產性是互相作用的。人的生活越具有生產性，良心的作用就愈大；而良心的作用又反過來增加了人的生產性。人的生活越缺乏生產性，良心的作用就愈微弱。人的矛盾──與悲劇──是，當人最需要良心的時候，良心卻最微弱。

　　造成良心近乎無用這壹問題的另壹原因是，我們拒絕聽從良心之聲，更為重要的是，我們忽略了對怎樣聽從良心之聲的認識。人們常常有這麽壹種幻覺，即他們的良心將會發出很響的聲音，而且它的啟示也將清楚明確；這些人等待著聽從這樣壹種良心之聲，然而他們什麽也聽不見。當良心之聲很微弱時，它的啟示並不明確，壹個人必須學會怎樣聽見和理解良心的呼喚，以便按良心而行動。

　　然而，要學會理解良心的呼喚是極其困難的，這主要有兩個原因。為了聽見良心之聲，我們必須能聽從我們自己，但在我們的文化中，大多數人都很難做到這壹點。我們會聽見良心的每壹次呼喚、聽到每個人良心之聲，但唯獨聽不到自己的聲音。在每壹場合，我們常常受到各種意見和觀念的幹擾、沖擊：電影、報紙、廣播、無稽之談。假如我們故意阻止我們聽從自己的良心之聲，那麽我們就不可能有所長進。

　　聽從自己是很困難的，因為這門藝術要求具有另壹種現代人很少具有的能力，即自身獨處的能力。事實上，我們已產生了壹種對孤獨的憎惡；我們寧可要最淺薄、甚至最令人討厭的夥伴，最無意義的活動，也不願自身獨處；我們似乎害怕看到面對自己的情景。這是因為我們會感到自己是壞夥伴嗎？我認為，對自身獨處的懼怕，是害怕壹旦見到自己是壹個既熟悉又陌生的人時，會感到窘迫，有時甚至會引起驚駭，於是，我們害怕了，並且逃跑了。這樣，我們丟失了聽從自己的機會，我們繼續忽略自己的良心。

　　聽從自己那微弱、模糊的良心之聲是困難的，這還因為良心向我們發出的呼聲不是直接的，而是間接的，同時也因為我們常常沒有意識到，我們所受的幹擾來自我們的良心。我們也許只為許多與良心沒有明顯關系的原因感到焦慮（甚或得病）。忽略良心最常引起的間接反應是壹種含糊不定的有罪感和憂慮感，或簡言為疲憊感、怠倦感。有時，這種有罪感被認為是由於自己沒做這事或那事所引起的。事實上，人們忽略真正的道德問題，並不是由這樣壹種有罪感所引起的。不過，如果有罪感雖在無意中產生，但由於它強烈以致使人無法保持平靜的話，那麽，它就會引起更深、更強烈的焦慮，甚至引起生理或精神上的疾病。

　　這種焦慮的壹種形式是懼怕死亡，它不是那種對世人必有壹死的正常擔心，而是壹種對人隨時會喪命的恐懼。這種對死亡的非理性恐懼來源於生活中的失意，它表現了由於人浪費生命、錯失了生產性的運用自己能力的機會所產生的罪惡之心。死亡是壹種強烈的痛苦，但沒有很好地生活便要死去則令人無法忍受。與對死亡的無理懼怕相關聯的是懼怕衰老。在我們的文化中，更多的人為這壹懼怕所縈繞。這裏，對老年人我們有壹種合理的、正常的理解，但我們的理解與對“太老”而要死亡的恐懼有著性質和程度上的根本區別。我們常能看到，尤其在我們所分析的案例中可發現這樣壹些人，當他們還很年輕時，便為對年老的懼怕所纏繞；他們確信，體力的衰弱與他們整個人格、情感和智力的衰弱有關。這種觀念決不亞於迷信，盡管有壓倒性的事實作為反證。這也是由於我們的文化強調所謂年輕性，如迅速、適應、身體的活力，這些都是壹個以成功為主要支點的競爭社會，而不是壹個以發展人的性格為主要目的之世界所需要的性質。但是，許多例子說明，壹個過著生產性生活的人在他衰老前是不會退化的。相反，在生產性生活的過程中，他所發展起來的精神與情感繼續成長，盡管體力已有所衰退。然而，非生產性生活的人當他的體力──他從事活動的主要源泉──衰退時，他的整個人格的確退化了。老年人的人格衰退是壹種象征，它說明過去未能過生產性的生活。懼怕衰老表現了非生產性生活這樣壹種感覺──常常是無意識的；它是我們的良心對我們自身殘缺不全的壹種反應。在有些文化中，更需要因而也更尊重老年，因為老年象征關智慧與經驗。

　　懼怕得不到他人的贊賞，雖不如無理地懼怕死亡和衰老那麽明顯，但這也是無意識有罪感的壹種重要表現。在這種有罪感中，我們同樣能看到對正常情況的無理歪曲。現代人期望自己為每壹個人所接受，因而他害怕在思想、情感、行為上與文化模式的常軌相背。這種無理地懼怕別人不贊賞的壹個原因是無意識的有罪感。如果人未能過生產性的生活，他就會對自己不滿意，他不得不借助別人的贊賞來取代對自己的不贊賞。只要我們把這個問題作為道德問題，作為雖屬無意識有罪感，卻是普遍流行的現象來加以認識，就會對這種需要他人贊賞的渴求充分理解了。

　　人似乎可以順利地自我排除，並對良心之聲的呼喚置之不理。但存在著這樣壹種情況，在這種情況下，置良心於不顧的意圖很難實現，這就是睡眠。此刻，人擺脫了白天喧鬧聲的幹擾，只接受他內心的體驗，這些體驗是由價值判斷與頓悟，以及許多非理性努力所構成的。睡眠中，良心往往不能平靜；但令人悲哀的是，我們在睡眠中能聽到良心的呼喚，卻不能有所行動；而當我們能行動時，卻又忘了睡夢中我們所聽到的良心的呼喚。

　　下面所描述的夢境是壹個這樣的例子。有壹位著名的作家曾遇到壹個機會，以出賣他作為作家的完整性來換取大筆的金錢和名望。在考慮是否要接受這筆買賣時，他做了壹個夢：在壹座山腳下，他遇見了兩個他很瞧不起的投機分子，但這兩個人獲得了很大的成功。他們告訴他，繞小道驅車開往頂峰。他采納了這兩個人的意見，但當快要到山頂時，他的車子翻了，他也因車禍而身亡。這壹夢境的含義幾乎無需多加解釋，在夢境中他知道，接受這壹機會是以毀滅為代價的。當然，這只是夢境所表達的象征性語言，實際上他不是肉體上的消亡，而是他作為壹個完整的人、生產性的人被毀滅了。

　　在我們對良心的討論中，我已分別考察了權威主義良心和人道主義良心，以說明它們各自的特征性質。當然在現實中，它們並不是互相分離的；在任何個人身上，這兩種良心也不是絕對排斥的。相反，每個人實際上都有兩種“良心”，問題是要區分它們各自的力量和相互關系。

　　有罪感常常是權威主義良心的有意識的體驗，但產生有罪感的動力卻植根於人道主義良心中，在這種情況下，權威主義的良心就像是人道主義良心的合理化。壹個人由於未取悅於權威而意識到有罪，然而在無意識中，他不會因人辜負了對自己的期望而感到有罪。例如，壹個人本來期望自己成為壹名音樂家，但為了滿足其父親的願望，他改作了商人。但是，他在經商上並沒有獲得成功，於是父親對兒子的失敗感到失望。這個兒子也感到頗為壓抑，自以為沒有能力做好這項工作。後來，他決定求助於心理分析學家的幫助。在分析交談中，他首先大談到他的不適應感和壓抑感，不久他就認識到，他的壓抑感是由令父親失望的有罪感所引起的。當分析家問他，這種有罪感的真正理由是什麽時，他很煩惱。但不久，他做了壹個夢，夢見自己成了極為成功的商人，受到了他父親的贊揚，這是現實生活中所從未有過的事；夢正做到這裏，他突然感到驚慌失措，極其沖動，他從夢中驚醒了。夢使他吃驚，他想是否自己完全誤解了他的有罪感的真正原因。於是他發現，他的有罪感的核心並不是沒有滿足他的父親，相反，是他順從了他的父親而沒有滿足自己。他完全意識到了他的有罪感，那是權威主義良心的表現；而這種權威主義良心卻使他完全沒有認識到他對自己所犯的如此大罪。要了解這種壓抑感的原因並不困難，這就是我們的文化模式助長了這種壓抑感。根據我們的文化模式的要求，由使父親感到失望而引起的有罪感是有意義的，而為忽略了自己所產生的有罪感則是無意義的。這種壓抑感的另壹原因是，擔心會認識自己的真正罪過，由此而必然要解放自己，使自己認真地生活，以取代在懼怕憤怒的父親和力圖使他滿意之間的搖擺不定。

　　權威主義的良心和人道主義的良心的關系還有另壹種形式，在這種形式裏，雖然二者所遵循的道德規範的內容是相同的，但接受這些規範的動機卻並不相同。例如，不殺人、不仇恨，不忌妒及愛鄰居，這些是權威主義倫理學的道德規範，也是人道主義倫理學的道德規範。也許可以說，良心演進的第壹階段，是由權威所控制的，而良心在隨後的發展中，並非順從於權威，而且服從於人對自己的責任。赫婿黎曾提出，在理性和自由的發展尚未達到可能產生人道主義良心之前，接受權威主義良心是人類進化過程中的必經階段；其他人對兒童的發展也持有同樣的思想。在歷史的分析中，赫婿黎是正確的，但我並不認為，對非權威主義社會中的兒童來說，權威主義良心的存在是人道主義良心發展的先決條件。當然，只有人類的未來發展才能證實或否定這種假設的正確性。

　　如果良心是以嚴厲的、不可否認的非理性權威為基礎的，那麽，人道主義良心的發展幾乎會遭到全面的阻礙。那樣，人就得完全依賴外在於他自己的力量，不再關心或感到對自己的存在負有責任。他的全部關註就是這些外在於他的力量對他贊賞與否，這種力量可以是國家、領袖或壹種頗有力量的輿論。甚至，在人道主義倫理意義上最不道德的行為，在權威主義倫理那裏，也是作為“責任”而加以體驗的。這兩種倫理都講“應該”，但卻各有含義，因為“應該”所涉及到的，可以是人類最好的事，也可以是人類最壞的事。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:56:45

　對權威主義良心和人道主義良心之復雜關系的極好說明，是卡夫卡的《審判》壹書。書中的男主人公Ｋ發現自己“在壹個早晨被捕了”，罪名是無知和活在世上。整部小說都描寫Ｋ在壹個神秘的法庭上力圖為自己辯護，但他並不了解該法庭的法律和程序。他瘋狂地求助於奸詐的律師，與法庭有關的婦女，以及他所能發現的任何人，但全然無濟於事。Ｋ終於被判處死刑並被殺害。

　　這部小說是以夢境方式和象征性語言寫成的，它的內容雖然實際上是通過外在事件以說明內心體驗，但卻達到了具體、幾乎逼真的境界。這個故事表明，人的有罪感的含義是，人感受到匿名之權威的指責，並由於未能取悅於這些權威而產生有罪感。然而，這些權威與他相距如此之遠，以致他甚至無法了解他們為什麽指責他，或者他怎樣才能為自己辯護。從這種角度看，這部小說表現了卡夫卡的理論觀點。人被定罪或得救，往往全然不知其因。他所能做的壹切就是擔憂和仰視上帝的慈悲。這壹解釋所蘊涵的理論觀點就是卡夫卡的有罪概念，它也是極端的權威主義良心的代表。然而要指出的壹點是，《審判》壹書中的權威與卡夫卡所指的上帝根本不同。那些權威並無光榮感與崇高感，他們只有腐敗與卑鄙。這方面的象征是Ｋ對這些權威的反抗。他感到被權威所壓服，並認為自己有罪，然而他仇恨這些權威，認為他們沒有任何道德原則。這種屈從和反抗的復雜情緒是許多人所具有的特征，這些人既屈從於權威，又反抗權威，尤其是反抗內在化的權威──他們的良心。

　　但是，Ｋ的有罪感同時也是他的人道主義良心的反應。他發現他“被捕了”，這意味著他被迫停止了成長和發展。他感到自己的空虛和缺乏獨創性。

　　Ｋ感到有罪，卻全然不知為何有罪。他害怕自己，渴求他人的幫助。然而，只有當理解了他的有罪感的真正原因時，他自身的生產性發展才能拯救他。在審判中，Ｋ向那個逮捕他的監察官打聽了有關法庭和他的機遇等各種問題。那個監察官回答說：“雖然我不能回答妳的問題，但至少可以給妳壹個忠告：少捉摸我們，少考慮妳會遇到什麽事，還是多想想妳自己吧。”

　　在另壹場合下，監獄神父說明了他的良心。那個教士指出，Ｋ必須考慮自己的問題，以賄賂和乞求憐憫並不能解決他的道德問題。Ｋ卻把那個教士看作可以為他說情的另壹個權威，他所關心的全部問題是，那個教士是否會對他生氣。當他試圖撫慰那個教士時，後者卻在講壇上厲聲嚷道：“‘妳的目光難道不能放遠壹點嗎？’這是忿怒的喊聲，同時又像是壹個人看到別人摔倒，嚇得魂不附體時脫口而出的尖叫。”但是，即使這樣厲聲喊叫，也沒有喚醒Ｋ。他只是感到自己的罪孽更重了，因為他認為教士對他生氣了。教士在結束談話時說道：“既然這樣，我為什麽要向妳提各種要求呢？法院不向妳提要求。妳來，它就接待妳；妳去，它就讓妳走。”這句話表達了人道主義良心的本質，沒有什麽超越於人的權力能夠向他提出道德要求。人必須對自己生活中的得失負責。只要他了解了他的良心之聲，就能恢復自我。如果他做不到這壹點，就將滅亡；除了他自己，沒有人能幫助他。Ｋ未能了解自己的良心之聲，所以他必然要滅亡。而就是在處以死刑的壹瞬間，Ｋ才第壹次看到了他的真正問題。他意識到自己缺乏生產性，缺乏愛，缺乏信念。

　　Ｋ第壹次看到了人類的休戚與共、友誼的可能性以及人對自己的義務。他提出了什麽是高級法庭的問題，但他現在所提出的高級法庭，並不是他過去所相信的那種非理性權威，而是他的良心，這個良心是真正的起訴者，然而他過去卻沒有認識到這壹點。過去，Ｋ只意識到他的權威主義良心，以致完全忽略了他真正的道德問題。過去，由於權威對他的指責，他便自覺地意識到有罪。但他的真正罪過，是因為他浪費了生命，他無力改變自己，是因為他未能認識自己的罪過。悲劇在於當他意識倒他早該認識的這壹切時，卻為時太晚了。

　　需要強調的是，人道主義良心與權威主義的良心的區別並不在於後者是由文化傳統所形成的，而前才是獨立發展所形成的。相反，在我們的語言能力和思維能力這壹點上，兩者是相同的，雖然它們是人類不同的內在潛力，但都是在壹個社會文化環境下發展而成的。在過去五、六千年的文化發展中，人類通過宗教和哲學體系，系統地闡述了它的倫理規範，每壹個人如果不想從頭開始的話，他的良心就必須以此為依據。但是，由於每壹制度代表著不同的利益，因此這些制度的代表人就更多地強調了各種倫理規範的區別，而不是強調它們的共同核心。然而，對人所應持的立場來說，這些教義的共同因素比它們的區別更重要。如果我們把這些教義的限制因素與變遷理解為是它們所生長的特定歷史、社會經濟及文化情況下的產物，那麽，我們就會得到壹項驚人的發現，即所有思想家的目標都是促進人的成長和幸福。

　　快樂與幸福

　　壹、作為價值標準的快樂

　　權威主義倫理學的長處是單純；它的善惡標準是權威的裁決，遵從權威的裁決是人的美德。人道主義倫理學則必然會遇到我在前面已討論過的難題：要使人成為價值的唯壹制定者，那麽，快樂或痛苦似乎就該成為善惡的最終仲裁。如果答案只能是兩者必居其壹，那麽，人道主義原則確實不能成為倫理規範的基礎。因為我們看到，有人是在酗酒、積聚財富、名望及傷害他人中找到快樂的；而另外有些人則是在愛、與朋友同甘苦、思考及繪畫中得到快樂的。壹種為人與動物、好人與壞人、正常人與病態人所共同具有的動機怎麽能指導我們的生活呢？即使我們以不損害他人的合法利益來限定快樂原則，這壹原則仍難以成為指導我們行動的原則。

　　然而，要麽順從權威，要麽把快樂作為指導原則，這種選擇是荒謬的。我將努力說明，對快樂、滿足、幸福及歡樂的本質所進行的壹項經驗分析揭示出，它們是不同的、且部分矛盾的現象。這個分析指出，盡管在主觀體驗的意義上，幸福和歡樂是依靠客觀條件、並與客觀條件相互作用的結果，但它們決不該和只是主觀體驗的快樂相混淆。這些客觀條件是能夠廣泛概括為生產性的。

　　人道主義倫理思想從萌芽開始，就已認識到對快樂性質進行分析的重要性。然而，對這壹問題的解決卻並不令人滿意，因為那時對快樂體驗的無意識動力缺乏洞見。心理分析研究提供了新的資料，並對人道主義倫理學的這壹古老問題作出了新的解答。為了更好地理解這些新發現，以及它們在倫理學理論上的適用性，對有關快樂和幸福的某些最重要的倫理理論作壹簡要的概括，似乎是必要的。

　　快樂主義認為，無論在事實上還是在行為規範上，快樂都是人類行為的指導原則。快樂主義理論的開山祖阿裏斯提普斯認為，趨樂避苦既是人生的目的，又是美德的標準。對阿裏斯提普斯來說，快樂是即時的享樂。

　　這壹極端──且又天真──的快樂主義立場，具有壹個長處，即充分強調個人的意義和快樂的具體概念，從而使幸福等同於即刻的體驗。但是，它顯然遇到了我們已談論過的困難，即快樂主義者不能圓滿地解決他們原則的純主觀主義特性的問題。第壹個力圖糾正快樂主義立場，以把客觀標準引入快樂之概念的是伊壁鳩魯，盡管伊壁鳩魯堅持，快樂是人生的目的，但他認為，“雖然所有快樂本身都是好的，但並非壹切快樂都可選擇”。因為，某些快樂隨後會引起比快樂本身要大得多的煩惱。根據伊壁鳩魯的觀點，只有正當的快樂才有助於明智、完善、正義的生活。“真正的”快樂在於精神安寧、無所畏懼，而這樣的境界只有那些深謀遠慮者才能達到，因為他能為了獲得永久安寧的滿足而放棄壹時的喜悅。伊壁鳩魯力圖說明，他那作為人生之目的的快樂概念與節制、勇敢、正義及友誼的美德是壹致的。但他把“感受作為我們判斷善的標準”，這並沒有克服基本的理論困難，即把快樂的主觀體驗與快樂之“正確”和“錯誤”的客觀標準相混淆。他為調和快樂的主觀性客觀標準的努力，不外乎提出了這樣壹個主張，即和諧已存在於兩者之間。

　　反快樂主義的人道主義哲學家也面臨著同樣的問題，他們力圖維護標準的真實性和普遍性，然而我們卻不能忽略個人幸福是人生的最終目的。

　　柏拉圖是把真實與否的標準應用於欲望和快樂的第壹人。快樂就像思想壹樣，可能是真的，也可能是假的。柏拉圖並不否認，快樂具有主觀感覺的成份，但他指出，快樂的感覺可能會產生“謬誤”，而且快樂像思想壹樣，具有認識的功能。柏拉圖是以這樣的理論來支持這壹觀點的，即快樂不僅產生於人體的某壹器官，而且來自於整個人格。因此，他的結論是，善者享有真正的快樂；惡者具有虛假的快樂。

　　和柏拉圖壹樣，亞裏士多德認為，快樂的主觀體驗並不能成為行為善良與否的標準，因此，它也不能成為判定其價值的標準。他說：“如果有些事情使道德敗壞者感到快樂，那麽，我們不可假定，這些事情也會使其主人快樂。就像我們沒有理由把病人視為健康、甜美或苦澀的東西當作論斷，或把患眼病者似乎視為白色的東西也認定為白色的東西壹樣。”不名譽的快樂不是真正的快樂，“而只是壹種墮落的感受”；客觀上名副其實的快樂，“對人來說，才是正當的快樂”。對亞裏士多德來說，有兩種快樂是合理的：壹種是在滿足需要與實現人之能力的過程中所產生的快樂，另壹種則是在獲得人之能力的體驗中所產生的快樂。這後壹種是更高尚的快樂。快樂是人之存在狀態中的壹種活動。最令人滿意且完美的快樂具有這樣壹種性質，即它是伴隨著對獲得的或實現了的人之能力的積極運用而產生的。它意味著歡樂、自發性或無阻礙的活動，而“無阻礙的”意味著“不受攔阻”或“不受挫折”。因此，快樂使行為完善，並使生活完美。快樂是和生活聯接在壹起的，它不允許自己和生活分離。最偉大、最持久的幸福來源於最高尚的、具有神聖性的人類行為，即人類的理性行為，人只有具有這種神聖因子，他才會去追求這樣的神聖行為。由此，亞裏士多德得出了這樣壹個真正的快樂的概念，即它是與健康成熟者的主觀的快樂體驗相壹致的。

　　斯賓諾莎的快樂理論在某些方面與柏拉圖和亞裏士多德的理論相類似，但他的理論遠比後二者深入。斯賓諾莎也認為，快樂是正當或道德之生活的結果，而不是如反快樂主義學派所堅持的那樣，是罪惡的象征。通過給快樂以壹個更經驗性的、具體的定義，斯賓諾莎推進了快樂理論，這壹定義是以他的全部人類學概念為基礎的。斯賓諾莎的快樂概念，是與潛能（能力）的概念相聯系的。“快樂是壹個人從較小的圓滿到較大的圓滿的過渡。痛苦是壹個人從較大的圓滿到較小的圓滿的過渡。”較大的或較小的圓滿與人所具有的實現其潛能的較大或較小的能力是相同的，因而也更接近“人性的模型”。快樂不是生活的目的，而是人的生產性行為的必然產物。“至福（或幸福）不是美德的報賞，而是美德本身。”斯賓諾莎幸福觀的意義在於能力的動力概念。哥德、尼采等這些重要人物，也把他們的倫理理論建立在同樣的思想基礎上，即快樂不是行為的主要動機，而是生產性行為的伴隨物。

　　在斯賓塞的倫理學中，我們看到了對快樂原則最全面、最系統的討論，這些討論可以作為我們深入研究的良好起點。

　　斯賓塞關於快樂－痛苦原則之觀點的關鍵是進化論。他提出，快樂和痛苦具有生物性功能，它激發人（或人類）根據對其個人（或對人類）有益的原則而行動，因此，它們是進化過程中必不可少的因素。“痛苦與損害有機體的行為相聯系，快樂則與促進有機體康樂的行為相聯系。”“個人或人類通過追求愉快或躲避不愉快而日復壹日地生活下去。”作為壹種主觀體驗的快樂，並不能僅僅根據主觀因素而加以判定；它也有客觀性的壹面，即人的身心幸福。斯賓塞承認，在我們今日的文化中，出現了許多“被歪曲的”快樂或痛苦之體驗的情況，他把這種現象解釋為社會的矛盾和缺陷。他認為，“如果完全改變人性以適應社會狀況，就要承認這樣的真理，即除了促進未來之幸福的行為外，只有即刻的快樂才是正當的；隨著錯誤行為而帶來的，不是最終的而是即刻的痛苦。”他說，那些相信痛苦是有益的，快樂是有害的人，犯了曲解的錯誤，即把例外的出現視作常規。

　　斯賓塞把他的快樂之生物性功能的理論與社會學理論作了壹番比較。他認為，“要重新塑造人性以適應社會生活的要求，最終必然使全部必要的活動都具有快樂的性質，而使那些不具快樂性質的活動與這些要求不符。”進壹步而論，“作為實現壹目的之手段的快樂，本身就成了壹種目的。”

　　柏拉圖、亞裏士多德、斯賓諾莎和斯賓塞的概念具有這樣壹些共同點：（1）快樂的主觀體驗本身不是價值的充分標準；（1）幸福是與善相聯系的；（3）評價快樂的客觀標準是能夠找到的。柏拉圖把“善者”作為正當之快樂的標準；亞裏士多德把“人的作用”作為標準；斯賓諾莎和亞裏士多德壹樣，把運用人的能力以實現人性作為標準；斯賓塞則把人的生物進化和社會進化作為標準。

　　以上所提的快樂理論和它在倫理學中的地位，事實上是不完善的，因為這些理論的形成，缺乏以精確的技術研究和觀察為基礎的充分的資料。心理分析學對無意識動機和動力性格所作的研究，為這種精確的技術研究和觀察奠定了基礎，因而能使我們超越傳統的範圍，把快樂作為生活規範而加以深入的討論。

　　心理分析學證實了反快樂主義倫理學所持的觀點，即滿足的主觀體驗本身是靠不住的，因而它不是價值的有效標準。心理分析學對受虐狂本性的探討證實了反快樂主義立場的正確性。壹切期待受虐的欲望都被定義為追求對整個人格的損害。在壹種更明顯的形式中，受虐狂追求肉體的痛苦，及由這種痛苦所帶來的快樂。性反常受虐狂是與性刺激和性滿足相聯系的，這種痛苦的欲望是有意識的。“道德受虐狂”則追求損害心理、羞辱及被統治；通常，這種欲望是無意識的，並被視為合理的忠誠、愛、自我否定或視為對自然法則、命運及其它超越於人的力量的反應。心理分析學說明了受虐狂是如何強烈地受壓抑及如何充分合理化的。

　　然而，受虐狂現象只是無意識欲望中最顯著的壹個例子，這些無意識欲望在客觀上是有害的；壹切神經病癥都是無意識行為的結果，這些結果損害並阻礙了人的成長。對有害的渴望是精神疾病的真正本質。因此，每壹種神經病都證實了這樣壹個事實，即快樂與人的真正利益是相矛盾的。

　　由滿足神經病之渴望所引起的快樂可能是無意識的，但並非必然如此。性反常受虐狂就是神經病之渴望所引起的壹個有意識的快樂的例子。虐待狂以羞辱他人而獲得滿足；守財奴則以囤積金錢而得到快樂；他們對滿足這些渴望所產生的這種快樂，也許是意識的，也許是無意識的。對這種快樂是否有所意識，或是否要進行壓抑，這取決於如下二個因素：壹個是個人對自己的非理性行為所具有的內心反抗能力；另壹個是社會對這種快樂的認可或反對程度。壓抑快樂有兩種不同的意義：壹種是廣泛而經常的壓抑形式，在這種形式裏，快樂是有意識的，它涉及的不是非理性行為，而是理性的表現。例如，守財奴也許認為，他所感受到的滿足是由於他對家庭的精心照看；虐待狂則可能感到，他的快樂來源於他的道德義憤感。另壹種壓抑形式更極端，在這種形式裏，對任何快樂均無所意識。許多虐待狂都真誠地否定，他見到別人受羞辱時所產生的任何快樂感。然而，對他夢境的分析和自由交談卻可發現那種無意識快樂的存在。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:57:52

　　由滿足神經病之渴望所引起的快樂可能是無意識的，但並非必然如此。性反常受虐狂就是神經病之渴望所引起的壹個有意識的快樂的例子。虐待狂以羞辱他人而獲得滿足；守財奴則以囤積金錢而得到快樂；他們對滿足這些渴望所產生的這種快樂，也許是意識的，也許是無意識的。對這種快樂是否有所意識，或是否要進行壓抑，這取決於如下二個因素：壹個是個人對自己的非理性行為所具有的內心反抗能力；另壹個是社會對這種快樂的認可或反對程度。壓抑快樂有兩種不同的意義：壹種是廣泛而經常的壓抑形式，在這種形式裏，快樂是有意識的，它涉及的不是非理性行為，而是理性的表現。例如，守財奴也許認為，他所感受到的滿足是由於他對家庭的精心照看；虐待狂則可能感到，他的快樂來源於他的道德義憤感。另壹種壓抑形式更極端，在這種形式裏，對任何快樂均無所意識。許多虐待狂都真誠地否定，他見到別人受羞辱時所產生的任何快樂感。然而，對他夢境的分析和自由交談卻可發現那種無意識快樂的存在。

　　痛苦和不幸福也可能是無意識的，對痛苦和不幸福的壓抑也可能具有上面所描述的壓抑快樂的同樣形式。壹個人感到不幸福，可能是因為他沒有獲得他所期望的成功、或他的健康受到損害、或由於他生活中的任何外在因素；然而，他不幸福的根本原因可能是他缺乏生產性、他的生活空虛、他沒有愛的能力或有許多使他不幸福的內在不足。他似乎合理地說明了他的不幸福，但他並沒有認識到這種不幸福的真正原因。另外，對不幸福的更廣泛的壓抑引起了對不幸福的全然無意識。在這種情況下，壹個人相信，他是完全幸福的，但實際上，他並不滿意，也並不幸福。

　　對幸福、不幸福的無意識概念，遇到了壹種重要的反對意見。這種意見認為，幸福和不幸福與我們對幸福或不幸福的意識感受相壹致；而對快樂或痛苦毫無所知，則是與對快樂或痛苦的無所意識相聯系的。這壹爭論不僅具有重大的理論意義，最重要的是它在社會和倫理方面的意義。如果奴隸對他們的悲痛命運毫無意識，那麽，怎能以人的幸福之名義來反對奴隸制呢？如果現代人真像他所偽裝的那樣幸福，那不就證明了我們已建立了壹個最好的世界嗎？難道幸福的幻想還不充分，或“幸福的幻想”不是壹個自相矛盾的概念？

　　這些反對意見忽略了這樣壹個事實，即幸福和不幸福表達了整個生物體的狀況、表達了整個人格的狀況。幸福和生命力、情感強度、思想及生產性的提高相關聯；不幸福則與這些能力和功能的衰退相關聯。由於幸福和不幸福都是我們整個人格的壹種狀況，因此我們的身體對它的反應統統比我們的意識對它的感受更明顯。不幸福常常表現為拉長的臉，無精打彩，疲憊，或像頭疼之類的病癥，甚至更加嚴重的疾病形式；而身體感覺良好等則可能是幸福的壹個“征兆”。的確，我們的身體比我們的心理更不易受蒙騙，人能夠接受這樣壹種思想，即將來有壹天，幸福和不幸福的存在及其程度，可以通過對人體進行化學觀察而得以推斷。同樣，我們的精神和情感能力也要受幸福或不幸福的影響；我們的理智及情感的強度也依賴於它。不幸福削弱我們的整個心理功能，甚或使它癱瘓；幸福則能提高心理功能。當個人實際上並無幸福時，他那幸福的主觀感受只是壹種有關情感的思想幻覺，而與真正的幸福則全然無關。

　　快樂或幸福只存在於人的頭腦中，而不是他的人格的壹種狀況，我把此稱為虛假的快樂或虛假的幸福。例如，壹個人作了壹次旅行，且感到很幸福，然而，他那種幸福感是由體驗了壹次快樂的旅行所產生的，而實際上，他也許對失望和不幸福無所覺察。壹個夢可以向他展現事情的真相，或者，他會在以後認識到這並不是真正的幸福。虛假的痛苦也可能在多種情況下得以觀察，在這種情況下，痛苦和不幸福是習慣上的推斷，因此它們被感受到了。虛假的快樂和虛假的痛苦實際上都只是壹種偽裝的感受，它們是關於情感的思想，而不是真正的情感體驗。

　　二、快樂的種類

　　正如我們已指出的那樣，要認識快樂和倫理價值之間的關系問題，關鍵是分析各種快樂的不同性質。

　　壹種快樂是解除痛苦的緊張所帶來的感受，弗洛伊德和其他壹些思想家認為，這是所有快樂的本質。饑餓、幹渴、滿足性欲、睡眠、鍛煉身體，這些都源於生物體的化學作用。滿足這些要求的客觀的生理需要被理解為主觀的欲望，如果它們在長時間裏得不到滿足，人就會感到痛苦和緊張。如果這種緊張得以消除，解脫的感受就是快樂，或我稱之為滿足。滿足等於足夠，這壹術語似乎最適合於這種快樂。所有這種生理狀況之需要的真正本質是，當生物體的要求得以滿足，便會消除由生理變化所引起的緊張。如果我們餓了，就吃東西，但生物體──我們──有壹定的限量，超限量的進食，實際上將是痛苦的。解除痛苦之緊張而帶來的滿足是最普遍的快樂，也最容易在生理上獲得；如果這種緊張持續了很長壹段時間，由此而成為極強的壓力，它的解除也就成了最強烈的快樂。這種快樂的意義是無可懷疑的，而且，它幾乎也是許多人在生活中所體驗到的快樂的唯壹形式。

　　這有壹種快樂是解除心理緊張，但這種快樂與上面那種快樂性質不同。人也許認為，壹種欲望是由他的身體需要引起的，但實際上，它卻是由不合理的心理需要所決定的。他可能感到極其饑餓，但這種饑餓感不是由生物體的正常的生理需要所引起，而是由減輕焦慮或緊張的心理需要所引起（盡管這些心理需要可能導源於生理反常）。眾所周知，飲酒的需要常常不是由於幹渴，而是由於心理的原因。

　　強烈的性欲，也可能不是由生理需要，而是由心理需要所引起的。壹個無安全感的人，有壹種強烈的需要，即向自己證明他的價值，向他人證明他的強大，或在性欲方面壓倒別人，而使自己處於統治地位。這種人很容易產生強烈的性欲，如果性欲得不到滿足，便會產生壹種痛苦的緊張。他很容易認為，他那強烈的性欲來自於他身體的需要，但實際上，這些欲望卻是由他的心理需要所決定的。欲望的另壹個例子是神經病性的想睡眠，壹般人認為，這種病癥是由正常的疲勞所引起的身體需要，而實際上，它卻是由諸如抑制焦慮、恐懼、或憤怒等心理需要所引起的。

　　這些欲望與正常的生理需要相類似，因為這兩者都植根於某種不足或貧乏中。但壹種是在生物體內正常的化學過程中所產生的貧乏；另壹種則是由心理機能障礙所引起的結果。在這兩種狀況中，貧乏都引起緊張，緊張的解除便是快樂。其它壹切非生理需要的不合理欲望，如渴望名譽、統治、順從、忌妒、羨慕等，都植根於人的性格結構，它們也是由人格不完美或人格變形所造成的。滿足這些情欲所感受到的快樂也是由解除心理張力所引起的，就像神經病的生理欲望那樣。

　　盡管對真正的生理需要的滿足和對不合理的心理需要的滿足所產生的快樂都在於解除緊張，但這兩種快樂的性質卻有不同的意義。生理條件的需要，如饑餓、幹渴等是通過排除生理條件的緊張而獲得滿足的，只有生理上再有需要時，這些欲望才會重新出現，因此，它們在本質上具有周期性。相反，不合理的心理欲望是貪得無厭的。具有忌妒、占有、虐待狂的人，其欲望不會隨欲望的片刻滿足而消失。不可能被“滿足”才是那些不合理欲望的真正本質。這些欲望是由個人自己的不知足所產生的。生產性的缺乏，及由此而來的軟弱無力、恐懼，就是這些追求、渴望、及不合理欲望的根源。即使能滿足這種人的全部權力欲和破壞欲，也依然改變不了他的恐懼和孤獨，因此，他的緊張仍然存在。幸福的幻想變成詛咒，因為人自己沒有找到解除恐懼的辦法，他幻想著以增加滿足來消除他的貪婪，並恢復內心的平衡。但是，貪婪是個無底洞，以滿足來解除貪婪的想法，只是壹種幻想。貪婪並非像人們常常認為的那樣，植根於人的獸性，實際上，它植根於人的心靈和幻想。

　　我們已看到，產生於滿足生理需要的快樂和滿足神經病態欲望的快樂都是排除痛苦和緊張的結果。但是，第壹類快樂是真正的滿足，是正常的，而且是幸福的壹個條件；而第二類快樂最終只是需要的暫時緩減，病態作用，及本質上不幸福的表現。我提議，把來源於滿足不合理欲望的快樂，稱之為“不合理的快樂”，以同正常生理欲望的“滿足”相區分。

　　對倫理學來說，不合理的快樂與幸福之間的區別，比不合理的快樂與滿足間的區別重要得多。為了理解這些區別，對心理學的缺乏（scarcity）與充足（abundance）概念進行壹番介紹，也許會有助益。

　　人體的需要沒有得到滿足，便產生緊張，而這種緊張的排除則給人滿足。真正的缺乏是滿足的基礎。在另壹不同的意義上，不合理的欲望也植根於缺乏，植根於人的不安全感和焦慮感，它們迫使人產生仇恨、忌妒或屈從，來源於滿足這些渴求的快樂植根於缺乏基本的生產性。生理需要與不合理的心理需要都是壹種缺乏。

　　在缺乏的領域外，還有壹個充足的領域。即使是動物，也有過剩的精力。在活動中，這種精力就會表現出來。但充足的領域本質上是人類所具有的壹種現象。它是生產性的領域，是內在能動性的領域。這個領域只能在這樣壹個程度上而存在，即人並不僅僅為生存而工作，因此他充分發揮著自己的精力。人類的進化，是以充足領域的擴展，有效的發揮剩余精力以獲得超越生存的成就為特征的。人所創造的人類的全部特殊成就，都來源於這壹充足領域。

　　在所有的活動中，甚至在如饑餓和性這類基本功能上，都存在著缺乏與充足的區別，因此也存在著滿足和幸福的區別。滿足強烈饑餓這壹生理需要是快樂的，因為它排除了由饑餓所帶來的緊張。滿足饑餓所帶來的快樂與滿足食欲所帶來的快樂，具有不同的性質。食欲是期望享受到美味的體驗，它與饑餓不同，因為它不會產生緊張感。在這種意義上，美味是文化發展的產物，就像音樂和藝術欣賞壹樣，只有在文化和心理充足的情況下，美味才能發展。饑餓是壹種缺乏的現象，它的滿足是壹種需要。食欲是壹種充足的現象，它的滿足不是壹種需要，而是自由和生產性的壹種表現。它所伴隨的快樂，可以稱之為歡樂。

　　在性欲方面，也有類似於饑餓和食欲之間的差別。弗洛伊德的性概念認為，性欲像饑餓壹樣，完全產生於生理上的緊張，通過滿足性欲，就可排除這種緊張。但他忽略了與食欲相應的性欲和快樂，這種性欲和快樂只存在於充足的領域，它是人類所特有的現象。性“饑餓”者既可通過生理，也可通過心理的方法排除這種緊張以獲得滿足，這種滿足構成了他的歡樂。但是，我們稱之為歡樂的性快樂植根於充足和自由，它是感覺和情感方面生產性的表現。

　　歡樂和幸福被普遍地看作與伴隨著愛的幸福相同。事實上，許多人認為，愛是幸福的唯壹源泉。然而，對於愛像對於人類所有其它活動壹樣，我們必須在它的生產性形式和非生產性形式之間作出區分。正如我在前面已指出的那樣，非生產性的愛或非理性的愛只能是任何壹種受虐狂或虐待狂的共生現象，這種愛的關系並不是以相互尊重和人格的完整為基礎的，而是以兩個人的互相依賴為基礎的，因為他們沒有依靠自己的能力。這種愛，像所有其它非理性行為壹樣，是以缺乏、缺乏生產性、缺乏內在安全感為基礎的。生產性的愛是兩個人之間最親密的關系形式，同時各自又有人格的完整，它是壹種充足的現象，具有這種愛的能力，象征著人的成熟。歡樂和幸福是生產性愛的伴隨物。

　　在所有的活動中，缺乏與充足之間的區別，決定了快樂之體驗的性質。每個人都體驗著滿足、不合理的快樂及歡樂。在生活中，可以通過分辨這些快樂來區別不同的人。滿足和不合理的快樂並不需要情感的努力；而只需要具有排除這種緊張的能力。歡樂是壹種成就，它是以內在的努力、生產性的活動為前提條件的。

　　幸福是壹種成就，它是人的內在生產性的產物，而不是上帝的恩賜。幸福和歡樂並不滿足由生理或心理的缺乏而引起的需要，它們也不是緊張的解除，而是在思想、情感及行為上全部生產性活動的產物。歡樂和幸福並沒有質的區別，它們的區別只是在於歡樂所涉及的是單個的行為，幸福則可稱作是歡樂的連續或完整的體驗。我可以說“多種歡樂”（復數），但只能說“幸福”（單數）。

　　幸福象征著人找到了人類存在問題的答案：生產性地實現他的潛能，因此，他既與世界同為壹體，但同時卻又保持著他自己的人格完整性。在生產性地運用他的精力時，他提高了自己的能力，他“燃燒自己，卻不化為灰燼。”

　　就生活的藝術而言，幸福是完美的標準；就人道主義倫理學而言，幸福是美德的標準。幸福常常被當作解除痛苦的邏輯對立面。肉體與精神的痛苦是人類存在的壹部分，對這些痛苦的體驗是必不免的。人如果不惜壹切代價要逃避痛苦，就只能靠完全超脫而加以實現，包括不體驗幸福。因此，幸福的對立面並不是悲傷或痛苦，而是意誌消沈，這種意誌消沈是內在貧乏和非生產性的結果。

　　到目前為止，我們已討論了與倫理學理論最有關系的各類快樂體驗：滿足、不合理的快樂、歡樂及幸福。但還有兩種不怎麽復雜的快樂類型需要給以簡潔的討論。壹種是當完成了某項自己打算去做的工作後所帶來的快樂。我建議把這種快樂稱為“喜悅”（gratification），人實現了自己想完成的工作就產生了喜悅，盡管這活動並不壹定是生產性的，但它表示人有力量、有能力成功地對付外在世界。喜悅並不真正依賴特殊的活動，壹個人可以在壹場美好的網球賽中得到喜悅，就像在事業上成功壹樣。關鍵在於完成所設定的任務中要有壹些困難，而且他要得到滿意的結果。

　　另壹種有待討論的快樂，並不以努力為基礎，而是以努力的反面──松弛（relaxation）為基礎，它是無需努力但卻快樂的活動的產物。松弛在生理上的重要功能是調節生物體的和諧，生物體不能老是處於活動中。“快樂”壹詞似乎最適合於意指那種由松弛所產生的舒適感，而不管這種感受的性質如何。

　　我們是從討論快樂主義倫理學的疑點開始的，這種觀點主張，生活的目的是快樂，所以快樂本身是善的。作為我們對各種快樂所作之分析的結果，現在，我們可以詳細論述與快樂有關的倫理問題了。為解除生理緊張而獲得滿足，既不是善，也不是惡，在倫理評價的範圍內，它是中立的，就像喜悅和快樂壹樣。不合理的快樂和幸福（歡樂）是倫理學意義上的體驗。不合理的快樂象征著貪婪，象征著人未能解決人類存在的問題。相反，幸福（歡樂）證明在“生活藝術”中的部分成功或完全成功。幸福是人最偉大的成就，它是人以整個人格對自己和外在世界作出生產性取向的反應。

　　快樂主義思想未能充分分析快樂的性質，因此認為，最容易的生活──有壹些快樂──似乎同時就是最有價值的生活。但是，沒有價值才是容易的。因此，快樂主義的謬誤使我們更容易看到快樂與自由和幸福的區別；也更容易堅持，否定快樂就是善的證明。人道主義倫理學才真正要求，幸福和歡樂是主要的美德，但實行這壹美德，並不是最容易的事，而是人最困難的任務，是人的生產性的充分發展。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 18:59:05

　三、手段與目標

　　以快樂為目的和以快樂為手段的問題，在現代社會具有重大意義。現代社會由於過份註重手段往往忽略了目的。

　　斯賓塞曾十分詳盡地論述了目的和手段的問題。他指出，以快樂為目的，必然會使達到這壹目的的手段也具有快樂的性質。他假設，在壹種為適應社會而完全改變人性的狀況下，“除了有益於未來的幸福和行為外，只有即時快樂的行為才是完全正確的行為；而那些不僅最終、且即時也帶來痛苦的行為是錯誤的行為。”

　　乍壹看來，斯賓塞的假設似乎是有道理的。假如，如果壹個人計劃作壹次快樂的旅行，那麽為這次旅行而作準備是令人快樂的。但顯然，實際情況並不總是這樣，許多為達某壹目的而作的準備工作並不使人快樂。壹個病人如果為了健康，就必須忍受痛苦的治療，而這種目的並不會使治療本身成為快樂；女子分娩也不會變成快樂。為了實現某壹預期的目的，我們會做許多無樂趣的事情，這只是因為我們的理智告訴我們必須這麽做。最多，我們可以這麽說，為了結果的快樂，無樂趣的事或多或少可以得到緩減；對快樂之目的的期望，甚至完全超過了不愉快之手段的份量。

　　但是，手段和目的問題的重要性並不在此。對這壹問題來說，更重要的是理解無意識動機的問題。

　　斯賓塞提出了手段和目的的關系問題，我們可以很好的運用這個實例。斯賓塞是這樣描述快樂的，壹個商人感到快樂，是因為他每次結賬，其結果總分毫不差。他說：“如果樂問，對這些與實際掙錢相距甚遠、且與生活快樂更無關系的工作，為何如此煞費苦心，那麽答案就是，保持帳目的正確是達到掙錢這壹目的的條件，而且，它自身又成為壹個直接的目的──履行壹項職責──可以是履行獲得收入的責任，也可以是履行供養自己、妻子和孩子的責任。”在斯賓塞看來，以快樂為手段，導源於以快樂為目的──享受生活，或盡“責任”。斯賓塞未能認清兩個問題。較明顯的壹個問題是，有意識地理解目的與無意識地看到目的具有某些區別。壹個人可以認為，他的目的（或他的動機）是享受生活或對家庭盡責任，但他的真正目的──盡管是無意識的──卻是通過金錢所得到的權力或來源於囤積金錢的快樂。

　　另壹個更重要的問題產生於壹種假設，即與手段相關的快樂必然來自於與目的相聯系的快樂。當然，可能發生這樣的情況，即以快樂為目的（將來有錢花）使實現這壹目的的手段也具有快樂的性質（記賬），就像斯賓塞所假設的那樣。但是，記賬的快樂可以出於完全不同的原因，而與目的相關的那種手段則可能是虛構的。例如，壹個對記賬極有興趣的商人，當他的帳目分毫不差時，他會感到極大的快樂。如果我們觀察壹下他的快樂，就會發現，他是壹個充滿焦慮和懷疑的人；他以記賬為樂趣，是因為他在“行動”，卻又不用作出抉擇或承擔風險。如果他對賬目平衡感到快樂，那是因為數字正確象征性地回答了他對自己和對生活的懷疑。對他來說，記賬與另壹個人玩單人紙牌或清點窗戶數字具有同樣的效用。手段已獨立於目的；手段篡奪了目的的地位，而所說的目的只存於幻想中。

　　手段自身獨立，手段成為快樂，這並不是因為目的快樂，而是因為與目的完全分離的其它因素。這方面最突出的例子是宗教改革後的幾個世紀，尤其是加爾文主義影響下的工作的意義問題。

　　所討論的這壹問題觸及到了現代社會的最大痛處之壹。現代生活最突出的壹個心理特征是，許多為實現目的而采取的手段及活動，已越來越篡奪了目的的地位，而目的本身卻成了模糊的、非真實的存在。人們為掙錢而工作；為享樂而掙錢。工作是手段，享樂是目的。但實際情況又如何呢？人們為掙更多的錢而工作，又把這些錢花在再掙更多的錢上，而目的──享受生活──卻被遺忘了。人們緊張地工作，努力地發明創造，以節省時間。然而他們運用節省下來的時間再抓緊工作，以再節省更多的時間，直至精疲力盡而不能運用他們所節省下來的時間為止。我們已陷落在手段之網中，卻忘記了我們的目的。我們用無線電向每個人傳播著最美妙的音樂和文藝節目。但在很大程度上，我們聽到卻是低級趣味的喧嘩或有損於智力和趣味的廣告。我們擁有人類歷史上最好的工具和手段，但我們卻不會停下來問壹下，它們的用途是什麽。

　　過份強調目的會在多方面導致對手段與目的之間和諧平衡關系的曲解。其壹是完全強調目的，而不充分考慮手段的作用，結果是目的成為絕對的、不真實的，它最終除了夢幻就什麽也不是。杜威先生對這種危險性進行了詳盡的討論。目的的孤立有可能產生相反的結果，即雖然目的在觀念中依然存在，但它只是對全部行為的重點轉移到實現目的之手段上去的壹種掩飾。“目的使手段合理化”這壹格言就說明了這種情況。為這壹原則辨護的人沒有看到，運用破壞性手段也有其自身的結果，即實際上改變了目的，盡管目的仍然在觀念中存在。

　　斯賓塞關於快樂行為之社會效用的概念，對手段和目的問題具有重大的社會學意義。與這壹觀念相聯系，他認為，快樂的體驗具有生物效用，使有益於人類福利的行為產生快樂，並因此而具有吸引力。他說：“如果要改變人性以適應社會生活的要求，那麽，這定會使全部必要的行為具有快樂性，並使壹切不合於這些要求的行為都具有不快樂性。”他繼續說道：“如果所提出的這壹觀點符合生活，那麽任何行為都會成為快樂的源泉；如果堅持這麽做下去，那麽，社會環境所要求的每壹行為或活動都帶來快樂。”

　　這時，斯賓塞涉及到了壹個最重要的社會現象，即任何既定的社會都力圖使該社會成員形成這樣的性格結構，也就是使他們渴望從事他們所必須從事的工作，以實現他們的社會職責。但他未能看到，在壹個不利於其成員真正的人之利益的社會中，有損於個人但有利於特定社會功能的行為也可能成為滿足的源泉。奴隸甚至學會了對他們的命運表示滿意；壓迫者則以殘酷為樂趣。每壹社會的凝聚力都依賴於這樣壹個確切的事實，即幾乎任何行為都能具有快樂性，而這壹事實說明，斯賓塞所描述的現象可能是阻礙社會進步的根源，也可能是促進社會進步的泉源。關鍵是要根據人性和人之生活的適當環境而理解任何特定行為的意義和作用，並認識由這種行為所帶來的滿足。正如上面所指出的那樣，由不合理行為所帶來的滿足不同於有益於人類福利的行為所帶來的快樂，因為前者是沒有價值標準的。斯賓塞提出，每壹有益社會的行為能夠成為快樂的源泉，這壹觀點是正確的，由此，他假定，與這種行為相聯系的快樂，能證明快樂的道德價值，這壹點則是錯誤的。只有分析人性，揭露個人的真正利益和特定社會所強加給他的利益之間的矛盾，才能發現客觀的正確規範，這種規範是斯賓塞所力圖發現的。由於斯賓塞對他所處的社會和該社會的未來，持有樂觀主義態度，且在處理不合理的追求與滿足現象上缺乏心理分析，這使他不知不覺地為流行於今日的倫理相對主義的問題鋪設了壹條道路。

　　作為性格特征的信仰

　　信仰（faith）是壹個與當今的理性風氣不相適合的概念。信仰這壹概念通常是與信仰上帝，相信宗教教義有關，而與理性和科學思維相對立。後者被假定為與事實的領域相關，並且與超越事實的領域不同。在超越事實的領域中，科學思想是沒有地位的，那裏，只有信仰的統治。這種觀點在許多方面都是站不住腳的。信仰如果不能與理性思維相壹致，那麽它勢必會被當作早期文化的遺跡而淘汰，並為處理事實的科學和易明的、能確定的理論所取代。

　　現代對信仰的態度，是人們與教會權威和它對壹切思想之控制進行長期鬥爭的結果。因此，對信仰的懷疑態度是和理性的真正發展密切相關的。然而，現代懷疑態度的這各建設性也有它被人們所忽略的相反方面。

　　洞察現代人的性格結構和現代社會，就會看到，現代缺乏信仰已不再具有歷史上缺乏信仰所曾有過的進步性了。過去反對信仰，是為了解脫精神枷鎖，是反對非理性的信仰；它表現了人對理性的信仰，表現了人根據自由、平等、博愛原則，建立壹種新社會秩序的能力。今日缺乏信仰則表現了人的極度混亂和絕望。懷疑論和理性主義曾是思想發展的推動力量，現在，它們都成了相對論和反復無常的合理化，那種不斷積累事實、最終必將發現真理的信念，已成了壹種迷信。在很大程度上，真理本身被看作是形而上學的概念，科學則被當作是對搜集資料的限制。在所謂的理性之確定性背後，隱藏著深深的易變性，這種易變性使人隨時準備接受任何強加給他們的哲學，或與這些哲學妥協。

　　沒有信仰，人能生活嗎？嬰兒不必“信任他母親的乳房”嗎？我們不必相信我們的夥伴，不必相信我們所愛的人及我們自己嗎？對生活規範的合法性毫無信念，我們能生活下去嗎？毫無信仰，人生確實索然無味、毫無希望，並不敢面對他之存在的真正核心。

　　那麽，過去反對信仰的鬥爭是否毫無意義？過去理性的成就是否毫無作用？我們必須返回到宗教中，或毫無信仰、自抱自棄地生活嗎？信仰是否壹定是信仰上帝或相信宗教教義的問題？信仰是否與宗教密切相關，以致它們必然具有共同的命運？信仰是否必然與理性思維相對立或相分離？我將努力說明，這些問題是能夠得到答復的，那就是要認清，信仰是壹個人的基本態度（attitude），是滲透在他全部體驗中的性格特性，信仰能使人毫無幻想地面對現實，並依靠信仰而生活。很難想象，信仰首先不是相信某些東西，但如果把信仰看作壹種內心的態度，那麽信仰的特定對象就是第二位重要的事了。論說“信仰”壹詞的含義是有助益的，在《舊約聖經》中，它被稱作“Emunah”，意為“堅定”，由此意指人之體驗的確定性、壹種性格特性，而不表示相信某些東西。

　　為了有助於理解這壹問題，首先要討論壹下懷疑（doubt）的問題。懷疑，通常也被理解為對這個或那個假設、觀念或人表示懷疑或迷惑，但懷疑也被看作是壹種態度，這種態度滲透在人的人格中，由此，壹個人把懷疑集中在特定對象上就成了第二位重要的事了。為了理解懷疑這壹現象，人必須區分理性的懷疑和非理性的懷疑。我將對信仰的現象作出同樣的區分。

　　非理性的懷疑，並非是對不適當，或顯然錯誤的假設的理智反應，而是具有個人生活情感和理智的懷疑色彩。對這個人來說，他沒有任何生活中的確定性體驗；任何事物都是可懷疑的，沒有什麽是可靠的。

　　非理性懷疑最極端的形式是神經病的強制性懷疑。壹個人為這種懷疑所驅使，他勢必懷疑他所考慮的壹切，或對他所從事的壹切都感到困惑。這種懷疑所涉及的常常是生活中最重要的問題和決定。它又往往侵入那些微小的細節，例如穿哪壹套衣服，或是否要參加壹次聚會。無論懷疑的對象是什麽，或它們是微小的還是重要的，非理性懷疑都是令人極其痛苦和耗費精力的。

　　對強制性懷疑所作的心理分析表明，它們是無意識情感沖突的合理化表現。這種沖突來源於整個人格缺乏完整，來源於強烈的軟弱無力、無依無靠感。只有認清了這種懷疑的根源，人才能戰勝意誌癱瘓，這種意誌癱瘓是由軟弱無力的內心體驗所造成的。如果沒有獲得這種認識，還有壹些別的辦法，這些辦法雖不太令人滿意，但至少可以去除壹些令人痛苦的顯著懷疑。壹種辦法是從事可暫時獲得解脫的強制性活動；另壹種辦法是接受某些似乎可以忘卻自己和他的懷疑的“信仰”。

　　然而，現代懷疑的典型形式，並不是上面所敘述過的那種積極的懷疑，而是壹種不在乎的態度。在這種態度看來，壹切事都具有可能性，沒有必然的事。越來越多的人對每壹件事、工作、政治、道德，都感到困惑，更糟糕的是，他們相信這種困惑是正常的精神狀態。他們感到孤獨、糊塗、軟弱無力；他們並不根據自己的思想、情感、感覺、意識而體驗生活，而是根據他們所想象的去體驗生活。盡管那種機械般的行動者的懷疑已消失，但取而代之的卻是不在乎的相對主義。

　　與非理性的懷疑相反，理性的懷疑是對那些把有效性建立在信仰權威而不是相信人自身體驗之基礎上的假設提出疑問。這種懷疑對人格的發展有重要的作用。孩子在壹開始，毫無疑慮地接受了來自父母之權威的全部思想。但在從父母之權威的解脫及自我發展的過程中，他會提出批評了。在孩子的成長過程中，他開始對自己先前毫無疑慮而接受的東西產生了懷疑，這種批評能力的增長與孩子獨立於父母之權威，成為壹個成年人的過程是成正比的。

　　在歷史上，理性懷疑是現代思想發展的主要動力之壹。現代哲學和科學從理性懷疑中，獲得了最豐富的推動力。個人發展的情形也壹樣，理性懷疑的產生，是與逐漸擺脫權威──教會和國家──的控制密切相關的。

　　對於信仰，我期望作出與懷疑向樣的區分，即區分非理性信仰與理性信仰。我把非理性信仰理解為對壹個人、壹種思想或壹種象征的信念，並非出於人自己的思想或情感的體驗，而是以人對非理性權威的情感屈從為基礎的。

　　在繼續討論之前，我們必須對屈從，理智及情感作用之間的關系作進壹步的探討。很多例子說明，壹個放棄了內在獨立性、並屈從於某個權威的人，就會習慣於把權威的體驗當作自己的體驗。最突出的例子是催眠狀況。壹個受催眠的人沈溺於對另壹權威的屈從，他的思想和感覺都是催眠師“指揮他”的思想和感覺。甚至當他從催眠中蘇醒過來後，他還是遵從著催眠師的示意，雖然他以為此時是他自己在判斷，他是壹個主動者。例如，如果催眠師曾示意，受催眠者在某壹時間裏會感到寒冷，他當穿上外衣。那麽，這個人在解除催眠後仍會有受催眠時的那種感覺，並按此感覺而行動。同時他相信，他的感覺和行為是以事實為基礎的，他是根據自己的信念和意誌而行動的。

　　催眠狀況是說明屈從權威與思想作用之相互關系的最明顯例子，但是日常的許多狀況也顯示了同樣的問題。人對具有強烈示意力的領導的反應就是半催眠狀況的壹個例子。無保留的接受領導的思想，這種接受不是以聽從者對所提供給他們的思想作出自己的思考或評價為基礎的，而是以他們對發言者的情感屈從為基礎的。在這種狀況下，人具有壹種幻覺，即他們所表示的同意，就是理性地贊成發言者所示意的思想。他們認為，他們之所以接受這個發言者，是因為他們贊同他的思想。事實上，關系恰恰相反：他們接受發言者的思想，是因為他們已在半催眠的方式中屈從於他的權威。希特勒在談到宣傳性會議適合於夜間舉行的問題時，曾對這種狀況作了很好的說明。他說：“壹個傑出的統治者的演說天才，將在現在（夜間）獲得成功，因為此刻那些意誌力薄弱者能以最自然的方式體驗新的意誌，他們比那些仍然把握著自身能力和意誌力的人更容易爭取。”

　　對於非理性信仰來說，“Credo quia absurdum est”（正因為荒謬、我才信仰）這句話在心理上完全具有正確性。如果有人提出壹個合理的說法，那麽，他所做的是每個人在原則上也都能做的事。然而，如果他敢於理智地提出壹個謬誤，那麽他說明了這樣壹個事實，即他超越了壹般的才能，因此他具有淩駕於常人之上的魔力。

　　在大量非理性信仰的歷史事件中，《聖經》所記載的猶太人脫離埃及統治的故事是最能說明信仰問題的。在《聖經》的全部記載中，猶太人是這樣的壹種民族，雖然他們深受奴役，卻不敢造反，並且不願失去他們作為奴隸的安全感。他們只認識他們所懼怕但又屈從的權力；反對上帝的意旨，並自稱是上帝之代表的摩西說，猶太人不會相信壹個他們甚至不知其名的神。上帝雖不希望有名稱，但為了滿足猶太人對確定性的要求，也就取了壹個名稱。摩西堅持認為，即使有了名稱，也不能充分保證使猶太人信仰上帝。於是，上帝又壹次作出讓步。他教摩西顯示奇跡，“以使猶太人相信上帝曾出現過，他們先祖的上帝，就是亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝。”這句話的嘲諷是很顯然的。如果猶太人具有上帝所期望他們具有的那種信仰，那麽，這種信仰壹定植根於他們自己的體驗或他們民族的歷史中。但他們已經成了奴隸，他們的信仰是奴隸的信仰，這種信仰植根於對權力的屈從，這種權力是倚仗著摩力而發揮作用的。如果猶太人還能為另壹種魔力所驅使的話，那麽，它只能是與埃及所使用的魔力無異但更強大的魔力。

　　現代非理性信仰的最極端現象是對獨裁領導的信仰。這種信仰的辯護者試圖以指出無數人準備為它而獻身的事實事證明它的真實性。如果信仰是根據盲目忠誠壹個人或壹種目標而加以定義的，並以有人準備為它獻身來衡量的，那麽，先知們對正義和愛的信仰、與他們的反對者對權力的信仰，在本質上就確實是相同的，差別只是信仰的對象而已。於是，自由之維護者的信仰和自由之反對者的信仰的區別，就只在於他們信仰不同的觀念。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 19:00:16

　非理性信仰是盲目的相信某個人或某些事，它植根於對壹個個人的或非個人的非理性權威的屈從。相反，理性信仰是基於在理智和情感的生產性活動中所產生的堅定信念。在被看作不含有信仰成份的理性思維中，理性信仰卻是壹個重要的組成部分。例如，科學家怎樣才能得到新的發現？他是否壹開始就是不斷地實驗、不斷地積累資料，而沒有壹個他所期待發現的想象呢？在任何壹個領域，幾乎沒有什麽重大發現是以這種方式實現的；也沒有人只憑對幻想的追求就能得到重大的結論。在人類努力的任何領域裏，創造性思維的過程常常是從那些可稱之為“合理的想象”開始的，這種想象本身就是先前研究、思考及觀察的結果。當科學家順利地收集到充分的資料，或形成了數學方程式，或兩者兼而有之，而使他原先的想象很可能實現時，我們可以說，他獲得了壹項假定。對這個假定作仔細的分析，以辨別它的含義，並收集證實這壹假定的資料，則可產生更確切的假設，最終也許會成為壹種意義廣泛的理論。

　　科學史上，充滿著對理性的信仰和對真理的想象之實例。哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等科學家，全都充滿著對理性的堅定信仰。為這種信仰，布魯諾遭愛火刑，斯賓諾莎被驅逐出教會。從理性想象的概念，到系統地闡述理論，每壹步信仰都是必需的：相信想象是所追求的合理的正確目標，相信假設是具有可能性的定理，相信最終的理論，信仰至少要堅持到基本實現了結論的正確性為止。這種信仰植根於人自己的體驗，植根於人對自己的思考力、觀察力及判斷力的信賴。非理性信仰把某事情當作真實的而加以接受，這只是因為壹個權威或大多數人這麽說；理性信仰則植根於對自己的生產性觀察和思考的獨立確信。

　　思考和判斷並不是顯示理性信仰的唯壹的體驗領域。在人類的各種關系方面，信任是任何真正的友誼和愛所必不可少的性質。“信任”某人，意味著確信他的基本態度、他的人格核心的可靠性與不變性。在這壹點上，我並不是指壹個人的觀點的不變性，而是指他的基本動機是相同的。例如，他的能力或他對人性尊嚴的尊重是他的自我的壹部分，這是不會輕易改變的。

　　我們信任自己，也具有同樣的意義。我們意識到，我們的人格中有壹個自我、壹個核心的存在，在我們的整個生命過程中，盡管環境會有變化，我們的意見和感覺也會有所改變，但這個自我、這個核心卻始終不變。這個核心就是“我”字背後的實體所在，它是我們確信自身壹致性的基礎。如果我們不相信自我的存在，我們的同壹感就會受到威脅，我們就會依賴他人，而使他人的贊同成為我們與自我的同壹感的基礎。只有信任自己的人，才有能力相信別人，因為只有他才能確定他在未來和現在是壹樣的，因此，他在將來的感覺和行為也將和現在他所期望的感覺和行為壹樣。信任自己是我們有能力允諾某些事的壹個條件，同時正象尼采所指出的那樣，由於人是由他的允諾力所規定的，因此，信任是人類存在的條件之壹。

　　信任壹個人的另壹含義是，我們相信他人、相信我們自己及人類所具有的潛能。這種信任的最初形式是母親對她的新生嬰兒的信任：她相信嬰兒將活著、成長、走路、說話。然而，孩子在這方面的發展已成了常規，以致對這壹切的期待似乎不需要信任了。對於那些可能不會發展的潛能，情況就不同了，如孩子愛人、幸福、運用他的理性以及諸如藝術天才等這類更特殊的潛能。它們是種子，如果給予適當的發展條件，這些種子就會生長、並有所展現；但如果缺乏條件，它們就會夭折。這些條件中，最重要的壹個條件是，對孩子生活有重大意義的人要信任孩子的這些潛能。這種信任使教育和操縱相區分。教育是與幫助孩子實現他的潛能相壹致的。教育的對立面是操縱，它出於對孩子之潛能的生長缺乏信心，並認為只有成年人讓孩子做所要求他們做的事、制止那些成年人感到似乎不合適的事，孩子才會獲得正常的發展。機器人才沒有信任的需要，因為它沒有生命。

　　信任他人的極點是信任人類。在西方世界，這種信任表現在猶太教和基督教的教義中；在世俗裏，這種信仰的最強烈表現則可從過去壹百五十年間進步的政治和社會思想中得以發現。像信任孩子壹樣，對人類的信任是基於這樣壹種思想，即人類的潛能如果有適當的條件，它們就能建造壹個由平等、正義及愛的原則所統治的社會秩序。人現在還沒有建立這樣壹個秩序，因此需要有這種信任。但是，像所有的理性信仰壹樣，這種信任不是空想，而是以人類過去的成就、個人的內心體驗以及個人對理性和愛的自身體驗為基礎的。

　　非理性信仰植根於對權力的屈從──這種權力被認為具有壓倒壹切的力量，它無所不知、無所不能，植根於放棄自己的權力和力量。理性信仰則是以相反的驗為基礎的。我們具有這種信仰，因為它是我們自己的觀察和思考的結果。我們相任他人、信任我們自己以及人類的潛能，因為──而且只是在這個程度上因為──我們具有自身潛能生長的體驗、具有我們自己成長之現實的體驗、具有我們自己的理性和愛之力理的體驗。理性信仰的基礎是生產性。依照我們信仰而生活，意味著生產性地生活，意味著獲得唯壹確定的存在感，這種確定的存在感源於生產的能動性，源於我們每個人是這種能動性之主體、並支配著這種能動性的體驗。進而論之，相信權力（在統治的意義上）和運用權力與信仰是背道而馳的。相信權力的存在就是不信任尚未實現的潛能會生長。它僅僅根據展現出來的現在來推斷未來。這是壹種嚴重的錯誤估計，它忽略了人類的潛能和人類的成長，這實在是不合理的。對權力沒有理性信仰。對權力或權威所代表的意願，只有屈從的存在。盡管許多權力似乎是壹切事物中最現實的，但人類歷史已證明，它是人類全部成就中最不可靠的東西。由於信仰和權力的互相排斥，因而那些開始建立在理性信仰基礎上的宗教和政治制度如果倚仗權力，甚或使自己與權力結成同盟，那麽它就腐敗了，最終它們就會失卻它們原有的力量。

　　這裏，必須討論壹下在信仰方面的壹個錯誤概念。人們往往認為，信仰是人消極地等待實現其期望的壹種狀況。這是非理性信仰的特征，因為從我們的討論中可知，理性信仰絕非如此。理性信仰植根於人自己的生產性體驗，因此它不可能是消極的，它必然表現著人的真正的內在主動性。有壹個古老的猶太傳說生動地說明了這壹問題。當摩西把魔杖投入紅海後，出現了與預期完全相反的結果，紅海並沒有為猶太人辟開壹條幹燥的道路。直到第壹個人躍入紅海，所允諾的奇跡方始出現，海潮倒退了。

　　在開始討論時，我已對作為壹種態度、壹種性格特性的信仰和作為相信某些思想或某些人的信仰作了區分。以上，我們所討論的只是第壹種意義上的信仰。現在又提出了壹個問題，即作為性格特性的信仰和信仰的對象之間的關系如何。根據我們對理性信仰和非理性信仰所作的區分，這種關系是存在的。因為理性信仰是以我們自己的生產性體驗為基礎的，沒有任何東西能成為超越人類體驗之上的信仰的對象。而且，當壹個人信任愛、理性及正義的思想，並非出於他自己的體驗，而只是因為他被教導說要具有這種信念時，我們就不能說，他具有理性信仰。宗教信仰可能屬於這兩者間的壹種。大體來說，那些並不持有教會之權力和宗教之神秘思想，而強調人自己的愛之能力及與上帝的類似性的教派，維護和培養了人們對宗教象征意義的是理性信仰態度。在宗教上能夠成立的真正的信仰，也適合信仰的世俗形式，尤其是適合政治和社會思想。自由和民主的思想，如果不是以個人的生產性體驗為基礎，而是由強迫個人相信這些思想的黨派或國家所提出，那麽，它們除了墮落為非理性信仰外，就什麽也不是了。對上帝的神秘信仰和無神論者對人類的信仰之間的區別，遠小於前者的信仰和加爾文主義者的信仰之間的區別，加爾文主義者對上帝的信仰，植根於確信人的軟弱無力和懼怕上帝的權力。

　　人不能毫無信仰而生活。擺在我們這壹代和今後幾代人面前的嚴肅問題是，這種信仰究竟是對領導者、機器、成功的非理性信仰，還是基於對我們自身生產性活動之體驗的理性信仰。

　　人的道德力量

　　壹、人類性善或性惡

　　如果人性本惡的主張是正確的，那麽，人道主義倫理學的立場──人能夠根據自己的天生潛力和理性來識善行善──就是不可靠的。人道主義倫理學的反對者聲稱，人性使人傾向於敵視同伴、忌妒猜疑及懶惰，除非他受制於畏懼。人道主義倫理學的許多代表面對這種挑戰而堅持，人性本善，破壞性並不是人之本性的壹部分。

　　的確，這兩種沖突觀點間的論戰是西方思想中的基本主題之壹。對蘇格拉底來說，無知是邪惡的根源，但它並非人的天性；他認為，墮落是罪過。相反，《舊約聖經》告訴我們，人類歷史是壹個罪惡行為為其開端的，人“自幼年起，就有邪惡的行徑”。中世紀初期，這兩種對立觀點間的論戰是圍繞著如何解釋《聖經》中亞當墮落的神話問題而展開的。奧古斯丁認為，人的本性由於這壹墮落而腐敗，後代生來就受始祖違命的詛咒，唯有教會轉達上帝的恩惠和教會的聖禮，才能拯救人。奧古斯丁的勁敵佩拉吉阿斯則堅持，亞當的犯罪完全是他個人的問題，除了他自己以外，這不會影響其他任何人；因此，人生來就具有壹種亞當未墮落前的能力，而且，犯罪是誘惑和邪惡的結果。這場急論的勝利者是奧古斯丁，這壹勝利決定──也蒙蔽──了人心達數世紀之久。

　　中世紀後期，對人之尊嚴、人之能力及性本善的信念日益增強。文藝復興時期的思想家和13世紀的神學家如托馬斯·阿奎那等壹樣，都表達了這種信念，雖然他們對人的看法有許多本質上的區別，而且阿奎那從未回到佩拉吉阿斯的“異教”極端立場上。相反，人性本惡的觀念在路德和加爾文的教義中得到了表述，由此而使奧古斯丁的立場得以復活。路德和加爾文雖然堅持人的精神自由，堅持人有權力和義務直接面對上帝，而不以教會為中介，但他們卻譴責人性本惡和人的軟弱無能。根據他們的觀點，人得救的最大障礙是他的驕傲；要戰勝這種驕傲，只有依靠人的有罪感、懺悔、對上帝的無條件屈從及信仰上帝的寬恕。

　　這兩種觀點，依然交織在現代的思想中。人之尊嚴和人之權力的思想在18世紀的啟蒙哲學、19世紀的自由進步思想中得到了表現，而對此最極端的表述是尼采。這時，人毫無價值、空無壹有的觀念也找到了壹種新的、完全世俗化的表達，它體現在權威主義制度中。在這種制度裏，國家或“社會”成了至高無上的統治者，自來毫無意義的個人，被視為應該在忠順與屈從中獲得滿足。這兩種觀念，雖明顯地分屬於民主哲學和權威主義哲學，但它們卻以並不極端的形式在我們的文化、思想，尤其是在我們的感覺中混合在壹起。今天，我們既是奧古斯丁又是佩拉吉阿斯、即是路德又是米蘭多拉、即是霍布斯又是傑斐遜的信徒。我們有意識地相信人的權力和尊嚴，但也常常無意識地相信人的──尤其是我們自己的──軟弱無能與敗壞，並把這壹現象解釋為“人的本性。”

　　在弗洛伊德的著作中，我們可看到他是根據心理學理論來表述這兩種對立的觀點的。在許多方面，弗洛伊德是啟蒙運動之精神的典型代表，如相信理性、相信人有權維護他的本性需要以反對社會習俗和文化壓力。然而同時，他堅持這樣的觀點，即人的本性是懶惰、縱欲，必須強迫他從事有益於社會的活動。關於人的破壞天性在弗洛伊德“死亡本能”的理論中得到了最極端的表述。第壹次世紀大戰後，破壞欲的力量給他留下了深刻的印象，於是他修訂了原有的理論。根據原來的理論，人有兩類本能：性和自我保護；後來的理論則讓非理性的破壞性占據了主導地位。弗洛伊德假定，人是兩種同等力量相沖突的戰場，他為生存所驅使，也為死亡所驅使。他認為，這是壹切生物體、包括人所具有的生物學力量。如果死亡驅力指向外在目標，它本身表現為破壞性驅力；如果死亡驅力存在於生物體內，它就以自我毀滅為目標。

　　弗洛伊德的理論是二元論。他沒有把人看成在本質上就是善的或在本質上就是惡的，而是把人看作受兩種同等且對立的力量所驅使。許多宗教和哲學體系也持有同樣的二元論觀點。生存和死亡、仁愛和競爭、白天和黑夜、白色和黑色，都只是這種傾向中眾多象征的壹部分。這種二元論的確很適合於人性的研究。它給人性本善的觀念留下了余地，但也說明了人之強大的破壞力，只有膚淺的幻想者才會忽視這種破壞力。然而，這種二元論的立場只是研究的起點，它並不能回答我們的心理學問題和倫理學問題。我們所理解的這種二元論，是否意味著人天生具有生存驅力和破壞驅力這兩種同樣強大的力量呢？人道主義倫理學所面對的問題是，怎樣才能無需制裁和權威主義命令而控制人性的破壞面。

　　或者，我們是否能獲得更符合人道主義倫理學的答案，同時，在壹種不同的意義上，理解追求生存與尋求破壞的傾向？我們回答這些問題的能力，有賴於我們對敵視和破壞性之本質的洞見。但是，在開始討論這壹問題之前，我們還是要認識到它是如何地依賴對倫理學問題的回答。

　　生存和死亡的選擇，確實是倫理學最基本的選擇，二者必居其壹。這是生產性和破壞性、潛能和無能、美德和罪惡之間，必居其壹的選擇。對人道主義倫理學來說，所有邪惡活動都與生命相違抗，而壹切善良行為則有助於保護和展現生命。

　　探討破壞性問題的第壹步是區分兩種憎恨：理性的、“反應性”的憎恨和非理性的、“基於性格的”憎恨。反應性的、理性的憎恨是人在自己或他人的自由、生命或思想受到威脅時的反應。它的前提是尊重生命。理性的憎恨有壹種重要的生物性功能：它與保護生命的行動具有同樣的影響力；當致命的威脅來臨時，它便作為壹種反應而存在，威脅消除，它也就消失了；它與有助於生命的活動並不互相對立，而是相關伴隨的。

　　基於性格的憎恨，具有不同的性質。它是壹種性格特性、壹種對憎恨的持續意願，它停留在充滿敵意的人心內，這種敵意並非是人對外來刺激的憎恨反應。非理性憎恨可能同樣是由現實威脅所引起的，就像反應性憎恨那樣；但它常常是壹種無緣無故的憎恨，它利用壹切機會而發泄，並使自己合理化為反應性憎恨。憎恨者似乎獲得了壹種解脫感，好像他有幸找到了壹個發泄內心敵意的機會。我們幾乎可以從他的面部表情上，就看到他那發泄憎恨後引起的快樂。

　　倫理學主要與非理性憎恨、破壞或削弱生命之問題有關。非理性憎恨植根於人的性格，憎恨的對象則是第二位的。憎恨者既把憎恨直接指向他人，也直接指向自己。雖然我們經常看到的是憎恨他人而不是憎恨自己。對自己的憎恨通常被合理地當作犧牲、忘我、禁欲主義或自責和自卑感。

　　反應性憎恨的出現，甚至比它所顯現出來的更頻繁，因為人經常會對反對其尊嚴和自由的威脅作出憎恨反應，這種威脅並不都是顯而易見的，它是微妙的、甚至是以愛和保護的形式出現的。即使如此，基於性格的憎恨仍然是這樣壹種重要的現象，即把愛和恨作為兩種基本力量的二元論似乎與事實相符。那麽，我們必須承認這種二元論的正確性嗎？為了回答這個問題，我們需對這種二元論的本質進行深入的探討。善惡是同樣強大的力量嗎？它們都是人的原有特征嗎？或者它們之間還存在著其它關系嗎？

　　根據弗洛伊德的觀點，破壞性是所有人類的天性；區別主要在於破壞的對象──他人或自己。從這種立場出發，結論必然是，毀壞自己與破壞他人成反比。然而，這個假設與事實是相矛盾的，即不管破壞的對象主要是指向自己還是指向他人，人的整個破壞程度是有區別的。我們並沒有發現對別人有強烈破壞欲、而對自己則少有敵意的人；相反我們看到，敵視自己和敵視他人是聯系在壹起的。進壹步，我們還看到，人所產生的對生命的破壞力與對生命的促進力成反比；破壞力越強，促進力越弱，反之也壹樣。這壹事實向我們提供了理解對生命之破壞力的線索。它似乎表明，對生命破壞性的程度與展現人之能力受到阻礙的程度成正比。這裏，我所涉及的並不是這種或那種欲望的偶然受挫，而是涉及人的感覺、情感、生理及智慧等能力的自然表現上所受到的挫折，以及生產性潛能所受到的阻撓。如果生命的成長趨勢受到阻撓，那麽，這壹受阻的能力便會改變進程，轉而成為對生命的破壞力。破壞性是喪失生命力的結果。那些阻礙生命促進力的個人和社會條件產生了破壞性，破壞性又成為各種邪惡表現的根源。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 19:01:23

如果生產性能力受阻，真會導致破壞性的發展，那麽，破壞性似乎真可稱為人之本性的壹種潛能了。由此，我們是否可說，善惡是同樣強大的人之潛能呢？為了回答這個問題，我們還必須研究潛能的含義問題。說某些事物“潛伏地”存在，這不僅意味著它在未來會存在，而且意味著這種未來之存在已在現在有所準備。現在與未來的這種發展關系可以這樣給以描述，即未來實際上存在於現在。這是否意味著如果現階段存在，那麽未來勢必會出現？答案顯然是否定的。如果我們說，種子中現在已潛伏著樹木的存在，那麽，這並不意味著每壹粒種子勢必會長成壹棵樹。潛能的實現有賴於壹定的條件，例如，在種子這種情況下，條件就是適當的土壤、水份、陽光等。事實上，除非潛能與實現潛能所需要的具體條件相聯系，否則，潛能這壹概念就毫無意義。敘述種子中現在已潛伏著樹木的存在，必須給以特定的說明，即從壹粒種子長成壹棵樹，也就是規定著如果種子處於生長所需要的特定條件下，它就會長成壹棵樹；如果缺乏這些適當的條件，例如，土壤過於潮濕而不適合種子生長，那麽，種子除了腐爛外，決不會長成壹棵樹。如果動物被剝奪了食物，那麽，它除了死亡外，決不會實現它的生長之潛能。然而，也許可以說，種子和動物都有兩種潛能，在後來的發展階段上，每種潛能都會產生壹定的結果：壹個為第壹潛能，即如果存在適當的條件，這壹潛能便會實現；另壹個為第二潛能，即如果條件與存在所需要的條件相反，這種潛能便會實現。第壹和第二潛能都是生物體的本質部分。第二潛能成為現實，與第壹潛能成為現實是同樣必然的。使用“第壹”和“第二”這壹術語，是為了說明，在正常的條件下，稱之為“第壹”潛能的發展就會出現，而只有在不正常的、病態的條件下，“第二”潛能才會成為現實的存在。

　　現在我們假定，破壞性是人的第二潛能，只有當人不能實現他的第壹潛能時，破壞性才會出現。如果這壹假定是正確的，那麽，我們所回答的只是與人道主義倫理學相對立的壹個觀點。我們已經說明，人並非壹定是邪惡的，只有當適合他成長與發展的條件缺乏時，他才會變得邪惡。邪惡本身並不是獨立存在的，它是缺乏善良，未能實現生命的結果。

　　我們還必須討論與人道主義倫理學相對立的另壹個觀點，這個觀點認為，善之發展的適當條件包括獎勵和懲罰，因為人本身並沒有任何發展自身力量的刺激力。在以下的篇幅中，我將努力說明，正常的個人本身具有發展、成長、生產性的傾向，這種傾向的停頓本身就是精神疾病的癥狀。精神健康像身體健康壹樣，並非是個人必須由外力強迫才會爭取的目標，而是個人自己的內在要求；壓制這種要求，則需要強大的反對它的環境力量。

　　人有壹種內在的成長和尊嚴之驅力，這壹假定並不意味著這是壹種追求完美的抽象的內驅力，就像人所具有的壹種特殊天才那樣。它來自於人的真正本性，來自於這樣壹個原則，即行動的力量創造了運用這種力量的需要，而不能運用這種力量則會造成機能失調和不幸福。這壹原則的正確性，我們在人的生理機能中很容易看清。人有行走和運動的能力，如果這種能力的運用受到阻礙，就會產生嚴重的生理不適和生理疾病。女子有生育和撫養孩子的能力；如果不運用這種能力，如果壹個女子不能成為壹位母親，如果她不能把這種能力運用到生育和撫養孩子上，那麽，她所體驗的是壹種挫折，這種挫折只能通過她在生活的其它領域加強發揮她的能力而得以補償。弗洛伊德曾要求人們註意另壹種精力不能發揮以致引起的痛苦，那就是性功能。他認為，性功能受阻，就是神經失調的原因。然而，弗洛伊德過份評價了性滿足的意義，他的理論是這壹事實的象征性表述，即人未能運用和發揮他的能力，正是人之疾病和不幸福的原因之所在。這壹原則在心理上的正確性就像在生理上的正確性壹樣顯而易見。人具有言說和思考的能力，如果這種能力受到阻礙，人就是遭到嚴重的傷害。人具有愛的能力，如果他不能運用他的這種能力，如果他不能去愛，他就要忍受由這種不幸所帶來的痛苦，盡管他可以假借壹切合理之由而無視這種痛苦，或運用壹切有教養的方式來逃避由這種失敗而造成的痛苦。

　　對不能運用人之能力而造成不幸這壹現象來說，其原因可以在人之存在的真正條件中得以發現。人的存在，是以存在之二律背反為其特征的，這壹點我們在前面的章節中曾進行為討論。人除了生產性地運用自己的能力外，他沒有與世界合而為壹、同時又感到自身獨立存在的其它途徑，也沒有與他人相關、又保持自己作為唯壹實體之完整性的其它方法。如果他不能生產性地運用自己的能力，他就不能實現內在的和諧與完整；他就會煩燥不安、支離破碎，被驅使著逃避自己、逃避無能、厭煩、軟弱感，這就是他失敗的必然結果。活著的人必須希望活下去，而他的唯壹生存之路就是運用他的能力，發揮他之所有。

　　也許，沒有什麽現象比神經病更能清楚地說明人不能生產性地、完整地生活的後果了。每壹種神經病都是人的內在能力和那些阻礙其能力發展的力量相沖突的結果。神經病癥狀就像生理疾病之癥狀壹樣，都表現了健康人格反對損害展現健康人格的影響的鬥爭。

　　然而，完整性和生產性的缺乏，並不總是導致神經病。如果它真的必然會導致神經病，那麽，我們就不得不把大多數人都當作神經病來看待了。產生神經病的特定條件是什麽呢？這裏，我只能提出壹些主要的狀況，例如，壹個兒童比其他孩子更衰弱，因此在他身上，焦慮與人的基本欲望之間的沖突更尖銳，也更難以忍受；或者，這個孩子可能已發展了壹種比同齡人更強烈的自由感和創造感，這樣，他也許更難承受挫折。

　　對神經病，我不想例舉更多的其它狀況，而是想把問題倒過來，並問道，是什麽情況使之麽多人盡管不能生產性地、完整地生活，卻並沒有變成神經病。要回答這個問題，區分兩個概念──缺陷的概念和神經病的概念──似乎是有用的。我們假定，自由和自發性是每個人所應該達到的客觀目標，那麽，壹個人如果未能達到成熟、沒有自發性、不能真正的體驗自我，他則可以被視為有嚴重的缺陷。如果壹特定社會中的大多數人都沒有達到這樣壹個目標，那麽，我們則把這壹現象視作社會形態的缺陷。個人與其他許多人都處在這壹現象中，他沒有意識到這是壹個缺陷，他的安全似乎並沒有因變遷或被遺棄而受到威脅。他可能失去了財富，並失去了真正的幸福感，但這壹切由於他感到適應了其他人──因為他認識他們──而得到了補償。事實上，他的真正缺陷已被他所處於的文化培養成了壹種美德。加爾文教所提出的人的有罪感和焦慮感就是壹個例證。可以說，如果壹個人深陷在自己軟弱無能、毫無價值感之中，不斷地懷疑自己是否得救或永遭懲罰，那麽，他幾乎不可能享有真正的快樂，他使自己成為機器上的壹個齒輪，他不得不為這臺機器服務，這樣的人就真是具有嚴重的缺陷了。然而，這壹真正的缺陷是文化的產物；但它卻被當作具有特殊的價值，並因此而保護個人不受神經病的傷害，而他如果在其它文化中，則會染上使他產生深深的不適感和孤獨感的神經病。

　　斯賓諾莎曾十分清晰地詳細論述了社會形態缺陷的問題。他說：“人們雖然受制於許多情感，但永遠為同壹情感所支配的人，還不多見，不過為同壹情感所牢固地糾纏著的人，也復不少。我們也常常看見，有時許多人為壹物所激動，甚至於即使那物不在面前，也確信其即在面前。假使壹個人並不是在夢寐之中，而發生這類的事，則我們便說他是發瘋了或癲狂了。……但那貪婪的人，除金錢或財貨外，不思其他，以及那虛榮心重的人，除榮譽外，不知其他，就其慣作於人有損之事，且足以引人怨恨而言，因不能認為瘋狂，但真正講來，貪婪、虛榮心、淫欲等雖沒有被認作病癥，事實上都是瘋狂之壹種。”這些話寫於數百年之前，至今卻仍然正確，盡管這種缺陷已成為今日文化的典型，但它並沒有遭到輕視，甚至也不令人煩惱。今天，我們能碰到壹些行為和感覺如同壹臺機器般的人；我們發現，他從未真正體驗過自己的任何事情，他所體驗的自己，完全是他認為他所應該是的人；譏笑取代了歡笑，無聊的閑談取代了相互溝通的交談，單調的絕望取代了真正的憂傷。對這類人，能給以兩種說明。其壹是，他遭受著由自發性和個體性方面的缺陷所帶來的痛苦，這種缺陷似乎無可救藥。其二是，他和眾多的其他人並無本質上的區別，後者處在同樣的位置上。對他們中的大多數人來說，形成缺陷的文化形態使他們免受神經癥蔓延之苦。而對某些人來說，這種文化形態毫無作用，而且這種缺陷多少總表現了嚴重的神經病。在這種狀況下，這壹文化形態並不足以防止神經病的蔓延，這壹事實既是更劇烈的病理力量、也是更強大的健康力量互相沖突的結果，盡管這種文化形態允許它們保持沈默。

　　要觀察人尋求健康的力量和耐心，也許沒有比精神療法更好的機會了。當然，心理分析學家也面對著反對人的自我實現和幸福的力量。但是，如果心理分析學家能夠認識破壞生產性的環境力量──尤其是人的童年期──那麽，他必然會對這樣壹個事實留下深刻的印象，即他的大多數病人並沒有為壹種實現心理健康和幸福的沖動所推動，他們早就放棄了這種奮鬥。這種真正的沖動是治愈神經病的必要條件。雖然，心理分析的過程在於更深刻地洞察人的感覺和思想的分裂部分，但這壹理智上的洞察，並不是改變病情的充分條件。這種洞察能使人認識他所陷入的死胡同，並使人知曉他在努力解決自己問題時註定失敗的原因；但這只能為他尋求心理健康和幸福開辟壹條道咱，以便其依此從事並取得成效。無疑，只從理智上洞察是不夠的；在治療上，有效的洞察是體驗性的洞察，在這種洞察中，病人自己的認識不僅是理智性的，而且也是情感性的。這種體驗性的洞察本身是以人尋求健康和幸福的內在力量為基礎的。

　　心理健康和神經病的問題與倫理學問題密不可分的關系。可以說，每壹種神經病都代表著壹個道德問題。未能實現整個人格的成熟和完整是人道主義倫理學意義上的缺乏道德。更具體地說，許多神經病是道德問題的表現，神經病癥狀是未能解決道德沖突的結果。例如，壹個人受暈眩病的折磨，但這可能並不是生理上的原因。當他向心理分析學家敘述他的癥狀時，會偶然提及他在工作上遇到了壹些困難。他是壹個不得不表達與他自己信念相反之觀點的、有成就的教師。於是他認為，壹方面他解決了成就問題，另壹方面他也解決了維護道德完整的問題，同時，他用壹些復雜的合理化向自己“證明”，這種信念的正確性。心理分析學家指出，他的癥狀可能與他的道德問題有關，他為此而頗不高興。然而，分析的結果表明，他的信念出差錯了，他的暈眩病是他的良好自我感的反應，是他的基本道德人格對他的生活方式的反應，這種生活方式迫使他侵犯自己的完整性，並破壞自己的自發性。

　　即使壹個人似乎只破壞他人，他對自己生活原則的侵犯也如同對他人生活原則的侵犯壹樣。在宗教上，這種原則被表述為人是按上帝的意象創造的，於是，人的任何侵犯性都是反對上帝的罪行。在世俗裏，我們可以說，我們施於他人的每壹件事──無論善、惡──也是施於我們自己的事。“已所不欲，勿施於人”是壹項最基本的倫理原則。但同樣合理的說法是，己所欲，施於人。侵犯任何人的生命力，自己必然要遭到報應。我們自己的成長、幸福、力量，就是以對這些生命力的尊重為基礎的，壹個人不可能侵犯他人的生命力、而同時又使自己的生命力完整無缺。尊重生命、尊重他人也尊重自己的生命，是生命過程本身的伴隨物，也是心理健康的壹個條件。在某種情況下，破壞他人是壹種類似於自殺沖動的病理現象。雖然，壹個人可以成功地無視破壞沖動、或使破壞沖動合理化，但他──他的生物體──對這種沖動不能不有所反應，也不能為此而不受影響，這種沖動與維持他的生命和所有生命的真正原則是相矛盾的。我們看到，破壞者並不幸福，即使他成功地達到了他的破壞目的，因為，這削弱了他自己的存在。相反，不健康者情不自禁地羨慕正派、愛及勇氣的表現，也不能不受這些表現的影響，因為他們自己的生命就是以這些力量為基礎的。

　　二、壓抑與生產性

　　認為人本質上具有破壞性和自私的見解導致了這樣壹種概念，即主張倫理行為在於抑制邪惡的沖動，在這種沖動下，人放縱而毫無自制。根據這個原則，人必須做自己的監督者；他必須首先認識自己的邪惡本性，其次運用自己的意誌力以反對他那天生的邪惡傾向。於是，抑制邪惡或放縱邪惡，他將二者必居其壹。

　　心理分析研究為有關抑制的本質、抑制的各種類型及抑制的後者，提供了大量的資料。我們可以作以下的區分：（1）抑制出於邪惡沖動的行為；（2）抑制邪惡沖動的意識；（3）建設性地反抗這種邪惡的沖動。

　　在抑制的第壹種情況下，這種沖動本身並沒有被抑制，所抑制的是產生於這壹沖動的行為。例如，壹個強烈的虐待狂，是在使他人遭受痛苦或統治他人時獲得滿足和快樂的。假如他對不贊成的懼怕或他所接受的道德律告訴他，他不該依自己的沖動而行事；由此，他抑制了這種行為，並不再按自己的願望行事了。雖然不可否認，這個人贏得了戰勝自己的勝利，但他並沒有真正的轉變；他的性格壹如以往，我們所贊嘆的只是他的“意誌力”。姑且不說對這種行為的道德評價，就它的效果來說，作為對人的破壞傾向的防範，它也是令人不滿的。它所需要的是極強的“意誌力”，或懼怕制裁，以保證壹個人不按他的沖動而行事。由於每壹決定都是與強大的反對力量內在鬥爭的結果，因此，善良之勝利的機會是不穩定的，從社會利益的立場來看，這種抑制是極不可靠的。

　　對付邪惡沖動之更有效的方法，似乎是阻止它們變得有意識，因而就沒有有意識的誘惑了。這種抑制，弗洛伊德稱之為“壓抑”。壓抑意味著，這種沖動雖然存在，但不允許它進入意識的領域，或迅速使它脫離意識領域。運用同樣的例證，虐待狂並不會意識到他的願望是破壞或統治，也不會有誘惑和掙紮。

　　對邪惡沖動的壓抑是這樣壹種抑制方式，即權威主義倫理學或明或暗地把它當作培養美德的最佳途徑。雖然，壓抑確實是對行為的壹種防範，但它的效果遠不如這種方法的倡導者所認為的那麽好。

　　壓抑壹種沖動，意味著使它不為人所覺察，但這並不意味著使它不存在。弗洛伊德已說明，受壓抑的沖動繼續發生作用，並對本人具有深刻的影響力，盡管這人並沒有意識到這壹點。受壓抑的沖動對這個人的影響甚至並不壹定小於有意識的沖動，其主要區別是，它不是公開的而是隱蔽的作為行為的基礎的，因此，行為者並不知道自己在幹什麽。例如，虐待狂並沒有意識到他的虐待，他覺得他對別人的統治是出於關心──他認為──他們的最佳利益，或出於他那強烈的責任感。

　　但是，正像弗洛伊德所指出的那樣，受壓抑的沖動並不僅僅產生於這種合理化的解釋。例如，壹個人可能發展壹種“反應結構”，和過分掛念、過分仁慈等，這與受壓抑的沖動正好相反。然而，受壓抑之沖動的力量卻間接地明顯起來，弗洛伊德把這種現象稱為“壓抑還原”。在這種情況下，當壹個人的過份掛念發展成壹種與他的虐待相反的反應結構時，他可能會運用這種與他原有的虐待具有同樣作用的“美德”，去統治並控制他人。雖然，他感到，這具有美德和優越性，但對他人的影響甚至更具破壞性，因為壹個人自己很難抗拒眾多的“美德”。

　　對破壞沖動的第三種反應，與抑制和壓抑完全不同。在抑制方式中，沖動本身依然存在，只是行為受到了阻止；在壓抑方式中，沖動被從意識中移開了，但它仍以隱蔽的方式（在某種程度上）影響著行為；而在第三種反應方式中，人的生命促進力反抗著人的破壞性和邪惡的沖動。人越意識到這種破壞性和邪惡沖動，他的反抗力就越強。人不僅在意誌和理性上進行反抗，而且在受到破壞性挑戰的情感上進行抵制。例如，壹個虐待狂反對虐待就會發展成真正的仁慈，這種仁慈會成為他性格的壹部分，使他解除對自己的監督，並經常運用意誌力以實現“自我控制”，這種反應強調的不是人的過失感和悔恨，而是人內在之生產性的存在和運用。因此，作為善與惡之間的生產性沖突的結果，惡本身變成了善的源泉。

　　人道主義倫理學認為，倫理的選擇並非是抑制還是放縱邪惡。壓抑和放縱這兩者都不過是奴役的兩方面，因而，真正的倫理選擇並非在這兩者之間，而是以壓抑－放縱為壹方與生產性為另壹方之間的選擇。人道主義倫理學的目標並非是壓抑人的邪惡（這種邪惡是權威主義精神摧殘的產物），而是生產性的運用人的內在潛力。美德與人所實現的生產性程度成正比。社會如果關心人之美德的培養，它必然關心人之生產性的培養，並因此而為人之生產性的發展創造條件。這些條件中首要的是，個人的發展和成長是壹切社會和政治活動的目標，人不僅是目的和結果，而且除了自己以外，他不是任何人或任何事的手段。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 19:02:52

　生產性取向是自由、美德及幸福的基礎。警惕性是培養美德的代價，但這種警惕性並非是看守對罪犯的警覺，而是理性的警惕，即人對他的生產性所需條件的認識和改造，並去除那些阻礙他的因素，壹旦他陷入邪惡，就只有憑借外在或內在之力量才能防止邪惡的顯現。

　　權威主義倫理學使人充滿這樣的觀念，即善要求作出壹種巨大的、無情的努力；善者必須經常反對自己，他的每壹過失都有可能造成重大的災難。這種觀點是以權威主義為前提的。如果人真的這般邪惡，如果美德只是人對自己的戰勝，那麽，培養美德似乎的確是壹種艱巨的工作。但是，如果美德和生產性壹樣，那麽，它的實現雖不簡單，但也不是如此費力和困難的事。正像我們已指出的那樣，生產性地運用人之能力的願望人的本性，人的努力主要在於排除人自己和他之環境的障礙，這壹障礙阻止了他對自己之愛好的順從。就像壹個變得缺乏創造性、而具有破壞性的人會不斷地陷入在壹個無能為力的惡循環中壹樣。壹個人越是意識到自己的能力，並生產性地運用這種能力以增進他的力量、信仰及幸福，他與自身異化的危險就越小；由此我們可以說，他創造了壹種“善循環”。正如我們已指出的那樣，歡樂和幸福的體驗，不僅是生產性生活的結果，而且也是生產性生活的激勵因素。對邪惡的壓抑也許來自壹種自我懲罰和懊悔的精神，然而在人道主義的意義上，沒有什麽比由生產的能動性所帶來的歡樂和幸福之體驗更有益於善了。對倫理教育來說，壹種文化所能提供的歡樂的每壹增長，都比懲罰之警告或美德之說教所能達到的更有效。

　　三、性格和道德判斷

　　道德判斷的問題往往和意誌自由及宿命論聯系在壹起。壹種觀點認為，人完全是由他所無法控制的環境決定的，而人有決擇之自由的觀念完全是壹種幻想。這種觀點所導致的結論是，人不可能對自己的行為作出判斷，因為他沒有決擇的自由。相反的觀點主張，人有自由意誌力，不管心理或外在的條件及環境如何，他都能運用這種意誌力；因此他對自己的行為是負有責任的，並能夠對自己的行為作出判斷。

　　心理學家似乎不得不同意宿命論。在對性格發展的研究中，他認識到，孩子在壹種道德中性的狀況下開始了他的生活，他的性格是由外在影響塑造而成的，這種外在影響在他的生活初期是最強有力的，那時，他既無知識也無能力去改變決定他性格的環境。當他長到力圖改變環境的那個歲月，他的性格早已形成，他缺乏研究並在必要時改變這些環境的動力。如果我們假定，人的道德特性植根於他的性格，那是否就是說，由於人在性格的形成上沒有自由，因而他不能對自己作出判斷？是否是說，我們越是洞察了那些對性格的形成和性格的動力負有責任的條件，就似乎越不可避免地持有這樣的觀點，即不能對任何人進行道德判斷嗎？

　　為了避免在心理認識和道德判斷之間作出選擇，我們也許可以借助有時為自由意誌論所擁護的折衷方法。這種方法主張，人生活的環境排除了自由意誌的存在，因此它也就排除了道德判斷。例如，現代刑法就采納了這種觀點，它主張壹個精神病患者不必對他的行為負責。和緩的自由意誌論的倡導者則進壹步主張，壹個神經病在他所不能控制的沖動的支配下，也可能對自己的行為失去判斷。然而他們認為，大多數人都具有從事正當行為的自由，只要他們願意如此，因此，對他們必須進行道德判斷。

　　但是，進壹步的考察說明，這種主張甚至也是不能成立的。我們習慣於認為，我們有行動的自由，因為我們意識到自己的願望，但是沒有意識到它的動機，就像斯賓諾莎所提出的那樣。我們的動機是我們性格中各種特殊力量之混合的結果。我們所作的每壹抉擇，都分別由統治動機的善或惡的力量所決定。對某些人來說，這種特殊力量具有壓倒壹切的強度，以致任何人只要知道他們的性格和當時的價值標準，便可預測他們抉擇的結果（盡管他們自己可以想象，他們在“自由地”作著決定）。對另外壹些人來說，由於他們的破壞力和建設力均等，因此他們的抉擇不可能在經驗上得以預測。當我們說，人可以有不同的行為時，我們所涉及的是後壹種情況。但當我們說，他本應該采取不同的做法時，我們的含義只是我們沒有預測到他的行為。然而，他的抉擇說明，他的某壹組力量強於其它的力量，因此即使在這種情況下，他的抉擇也是由他的性格所決定的。如果他的性格有所不同，那麽，他的行為也就會有所不同，不過，這種行為也是嚴格地以他的性格結構為依據的。意誌不是人性格以外所具有的抽象能力，相反，意誌只是性格的表現。具有生產性的人信任自己的理性，他有愛人和愛己的能力，所以他有依德性而行事的意誌。不具有生產性的人未能發展這種能力，他是非理性的缺乏意誌力之情感的奴隸。

　　我們的性格決定我們的抉擇，這壹觀點並非是宿命論的。人雖然與其他壹切生物壹樣，受制於決定他的力量，但人是唯壹賦有理性的生物，是唯壹有能力認識這種力量的生物，而且，依靠這種認識，他能積極參與對自身命運的安排，並加強尋求善的因素。人是唯壹賦有良心的生物。他的良心是召喚他返回自己之聲，它允許人知道自己該幹什麽，以便使人成為他自己；它幫助人經常意識到生活的目的以及達到這些目的所必需的規範。因此，我們並不是孤立無援的環境的犧牲品，我們確實有能力改變和影響那些內在及外在於我們的力量，並至少在某種程序上控制那些戲弄我們的環境；我們能夠培養和強化那些發展和實現善之追求的條件。雖然，我們有促使我們積極參與生活和理性和良心，但理性和良心本身與我們的性格具有不可分割的聯系。如果破壞力和非理性情感在我們的性格中居統治地位，我們的理性和良心就會受到影響，並不能正常地發揮作用。理性和良心是我們最珍貴的能力，我們的任務就是發展和運用這種能力。但理性和良心並不是無約束的、不確定的，也不是脫離我們的經驗的自我而存在的；它們是我們整個人格結構的內在力量，而且像某個結構中的任何壹部分壹樣，它們是由整個人格結構所決定，並影響著整個人格結構的。

　　如果我們把人之道德判斷的基礎建立在他的抉擇是否有意誌的變化上，那麽，我們就無道德判斷可言。例如，我們怎麽知道壹個人的童年和往後的內在活力？這種活力使他有可能抵制影響他的環境；而缺乏這種活力，會使另壹個人屈從於相同的環境力量。我們又如何能了解壹個人生活中的偶然事件？例如與壹個善良、仁慈者交往，並不影響人的性格發展，而缺乏這種體驗，則會影響他的性格往另壹方向發展。我們確實無法知道這壹切。即使我們把道德判斷的基礎建立在人可能改變行為這樣壹個前提下，但影響人性格之發展的體質因素和環境因素是如此繁雜眾多，以致對他在追尋實踐目標中是否會有不同發展這個問題，我們不可能得到結論性的判斷。我們所假定的只是，當性格開始發展時，就已受到了環境的影響。因此，如果我們要根據我們的知識來判斷壹個有可能改變行為的人，那麽，作為性格的研究，我們在倫理判斷上必然會失敗。

　　然而，這個結論並沒有根據，因為它是以錯誤的前提和對判斷之意義的混淆為基礎的。判斷包含著兩種不同的東西：判斷意味著適用主張或斷言的心理功能；但“判斷”也意味著對可寬恕和該譴責的活動具有“法官”的作用。

　　後壹種道德判斷是以超越於人，並判定人的權威觀念為基礎的。這種權威被賦有寬恕或譴責和懲罰的特權。它的裁決是絕對的，因為它高踞於人之上，並具有人所無法獲得的智慧和力量。即使是民主社會所選舉出來的，在理論上並不踞於他同胞之上的法官，也具有判斷之神這壹古老概念的色彩。雖然他個人並不具有任何高於人類的權力，但他的職務具有這種權力（對法官的尊重，就是尊重高於人類之權威所遺留下來的殘跡；不尊重法庭，與叛逆罪在心理上密切相關）。但許多並不具有法官職務的人也扮演了法官的角色，當他們進行道德判斷時，就準備著譴責或寬恕。他們的態度常包含著虐待狂和破壞性的成份。也許沒有任何現象像“道德義憤”那樣具有如此的破壞感，它在美德的偽裝下表現出忌妒或仇恨。義憤者的滿足來自於歧視他人和視他人為“劣等”生物，並伴隨著他自己的優越感和正直感。

　　人道主義倫理學的價值判斷，壹般說來也具有與理性判斷相同的邏輯特征。壹個人在作道德判斷時，所依據的是事實，而不是自認有如神明、優越、具有譴責或寬恕的特權。判斷壹個人的破壞性、貪婪、猜疑、忌妒，與醫生診斷心、肺之功能失常並無區別。例如，我們必須判定壹個殺人犯，而我們知道他處在病態狀況下。如果我們能了解他的全部遺傳特征、他早年和後來的所處環境，那麽，我們似乎可以作出這樣的結論，他完全處在他無力而為之的環境的控制下；事實上，殺人犯所處的這種狀況遠勝於小偷，因此前者比後者更容易得到“諒解”。但這並不意味著我們不該判定他的罪行。我們能理解他如何和為何會成為目前這種樣子，但我們也能就他現在的樣子來判決他。我們甚至能假定，如果我們生活在同樣的環境下，我們也會變得像他那樣。這種考慮盡管可以防止我們扮演如若神明的角色，但它們不會阻礙我們進行道德判斷。對性格的了解和判斷與對任何其他人類行為的了解和判斷並無區別。如果我要判定壹雙鞋或壹幅畫的價值，那麽，我是根據與對象本質相關的客觀標準加以判斷的。假定這雙鞋或這幅畫質量很次，而有人指出，鞋匠或畫家已盡了努力，但由於某些條件而使他未能產生出更好的產品，那麽，我也不會改變我的判斷。我可以對鞋匠和畫家報有同情或憐憫，我可以試圖幫助他，但我不能說，我不能判斷他的產品，因為我了解這壹產品為何質量這麽差。

　　人生的主要使命是使自我成長，是成為與他的潛能相符的人。人生奮鬥最重要的成果是他自己的人格。我們能客觀地判斷壹個人完成他之使命的程度、他實現其潛能的程度。如果他未能完成他的使命，我們可以認識他的失敗，並判斷他為何失敗──它的道德失敗。即使我們知道，他遇到了壓倒性的困境，其他任何人處於這種困境下也會失敗，但對他的判斷則並無兩樣。如果我們完全了解使他成為目前之狀況的壹切環境，我們會對他寄予同情；但這種同情並不會改變判斷的有效性。了解壹個人並不意味著寬恕他；而只意味著我們不會像高踞於他之上的上帝或法官那樣譴責他的。

　　絕對的倫理與相對的倫理以及普遍的倫理與社會潛在的倫理不加鑒別地使用“絕對”和“相對”這些術語，使絕對倫理與相對倫理的討論產生了很大的不必要的混亂。本節旨在辨別絕對倫理和相對倫理的含義，並分別討論它們的意義。

　　“絕對”倫理的含義是，倫理既是不可懷疑的、永遠正確的、也是不容修正的。這種絕對倫理的概念出自權威制度。它從上述這壹前提中邏輯地推斷出，正當性的標準就是權威所具有的不容懷疑的優越性和無所不知的能力。這種優越性的真正本質是主張，權威不會犯錯誤，它的命令和禁律是永遠正確的。對為使倫理規範有效而必須使它具有“絕對性”這樣的觀念，我們可以作簡潔的處理。這壹概念的基礎是有神論的前提──“絕對”的存在＝完美的權力，而與此相比較，人必然是“相對”的＝不完美，這種概念在科學思想的其它所有領域已被取代，人們普遍認識到，這些領域中，不存在絕對真理，然而卻有客觀正確的定律和原則。正像前面已指出的那樣，壹個科學或合理有效的陳述意味著，在可得到的全部資料中，都運用了理性的力量，並沒有為了所期望的結果而對這些資料進行隱瞞或偽造。科學的歷史就是有欠充分和完整之陳述的歷史，每壹新的洞見都對先前命題的不充分性有所認識，並為創立更完整的理論提供出發點。思想的歷史就是不斷接近真理的歷史。科學知識不是絕對的，而是“最適宜的”，它包含著壹個特定歷史時期所能獲得的最適度的真理。各種文化所強調的是真理的不同方面，人類在文化上越能合作，這些真理的不同方面就越能結合成壹幅完整的圖像。

　　“相對”倫理的含義是，倫理規範並不是絕對的，它不僅像所有科學陳述壹樣，是可以修正的，而且在某些情境下，它天生無法解答，並且不承認那些被視為“完全正確”的選擇。斯賓塞在討論相對倫理和絕對倫理時，曾這樣說明這兩者之間的沖突。他說，壹個佃農想參加壹次普選投票。他知道他的地主是壹個保守主義者，如果他根據自己的自由主義信念投票，就有被收回租地的危險。斯賓塞認為，這是壹場發生在損害國家和損害家庭之間的沖突，他由此而得出這樣的結論，即“有如其它的無數情況壹樣，沒有壹個人能確定，選擇哪壹種情況似乎錯誤最小。”斯賓塞並沒有確切地說明這種情況下該如何選擇。因為這裏存在著壹種倫理的沖突，即使不涉及到家庭，也要冒涉及自身幸福和安全的危險。另壹方面，不僅國家的利益在危險中，而且個人自身的完整也在危險中。他所真正面臨的是，他的肉體，因此（在某些方面）也是他的精神幸福和他的完整性之間的選擇。不管他作出何種選擇，結果總有正確與錯誤的兩個方面。他不可能作出壹種完全正確的選擇，因為他面臨著天生無法解答的問題。這種無法解答的倫理沖突與存在的二律背反有著必然的聯系。然而在這種情況下，我們所碰到的不是人類情境中所固有的存在的二律背反，而是可以改變的歷史的二律背反。這個佃農之所以面對著這麽壹個無可回答的沖突，只是因為社會制度提供給他的是壹個無法獲得令人滿意之結果的情境。如果社會有所改變，這個倫理沖突是可以消失的。但是，只要這些沖突存在，他所做的任何決定就都會有正確與錯誤這兩個方面，盡管有益於人之完整性的決定可以被認為在道德上高於有益於生活的決定。

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-11 19:04:12

　　使用“絕對”和“相對”這些術語之最後也是最重要的含義是，更確切地表現了普遍的倫理和社會內在的倫理之間的區別。我用“普遍的”倫理來意指以人的成長和發展為目標的行為規範；用“社會的”倫理來意指某特定社會及生活在該社會之人為發揮作用和得以生存所必需的規範。普遍倫理這壹概念的例子可在如“愛妳的鄰居如愛妳自己”或“不許殺人”這樣的規範中看到。確實，所有偉大文化的倫理體系，對於什麽是人的發展所必須的東西，什麽樣的規範是來自於人性並且對於人的成長是必不可少的條件方面，都表現出令人驚異的相似性。

　　我用“社會內在的”倫理學是指任何文化中的這樣壹些規範，這些規範所包含的禁律和要求只是某特定社會為發揮作用和維持生存所必需。社會成員服從這些準則是該社會生存所必需的，因為這些準則是該社會特定的生產方式和生活方式所必不可少的。社會組織必須以這樣的方式致力於塑造其成員的性格結構，亦即使他們自願去做那些在現存環境下他們應當做的事。這樣，例如對壹個好戰的社會來說，勇氣和主動性就成了絕對必要的美德，而對於壹個農業合作居主導地位的社會來說，忍耐和助人是美德；在現代社會中，勤奮正上升到最高的美德之壹的地位，因為現代工業社會需要把工作當作它最重要的生產動力之壹。那些在某特定社會的活動中，具有崇高地位的品質已成了該社會倫理制度的壹部分。任何社會都以遵從該社會的準則、信守該社會“美德”為其重大利益，因為該社會的生存有賴於這種遵從和信守。

　　除了有利於社會整體的規範外，我們還發現壹些各階級不同的倫理規範，這方面的例子有，較低層的階級強調謙遜和順從，而較高層的階級則強調抱負和有進取心。階級結構越穩定不變，各階級之規範的差異就越明顯，例如，封建制文化中，自由民之規範和農奴之規範的差異，或美國南部白人之規範和黑人之規範的差異等等。在現代民主社會中，階級的差異雖不是社會制度結構的壹部分，但不同的倫理規範卻同時並存而起作用，例如《新約全書》的規範和經商有效成功的規範。每個人都根據他的社會地位和天賦而選擇那些能實用的倫理規範，雖然他口頭上繼續鼓吹要服務於相反的規範。家庭與學校（例如，英格蘭的公立學校與美國的某些私立學校）教育上的差別在於，前者雖沒有直接否定其它規範，卻致力於強調那些適合上層階級社會地位的價值規範。

　　任何特定社會的倫理制度，其作用都在維持該社會的生存。但是，這種社會內在的倫理也符合個人的利益；因為社會是以某種個人無法改變的方式構成的，因此個人的自身利益總是與社會利益結成壹體。然而與此同時，社會可以以這樣的方式組成：那些對社會生存所必需的規範與那些對其成員的最全面發展所必需的普遍規範是沖突的。在那些特權集團統治或剝削其他成員的社會裏，情況更是如此。特權集團的利益與大多數人的利益是沖突的，但是，由於該社會是以這樣壹種階級結構為基礎運轉的，因此，只要該社會的結構沒有根本的改變，那麽，特權集團就會把強加在全體社會成員身上的規範作為每個人生存所必需的規範。

　　流行於這樣壹種文化中的意識形態總是傾向於否認任何矛盾的存在。首先，它聲稱該社會的倫理規範對其所有成員都具有同等價值，並努力強調，這些致力於發展既定社會結構的規範是來源於人類存在之本質的普遍規範。例如，禁止偷盜常常表現了與禁止謀殺相同的起源──“人類的”需要。這樣，本來只是某壹特殊社會利益所需要的規範，就被賦予了人類存在所固有的普遍規範的尊嚴，從而，具有了普遍的適用性。只要某壹類社會組織是歷史上所必不可少的，個人除了接受束縛他的倫理規範外，就沒有選擇的自由。但是，當壹個社會所維護的只是壹種反對大多數人利益的結構，而改變這種情況的基礎已出現時，認識既定規範的社會特征是促進改變社會制度之趨勢的重要因素。那些力圖改變社會秩序的努力，通常被舊秩序的代表稱之為不道德。他們稱追求自我幸福的人為“自私”，妳力圖維護特權的人為“盡責”。另壹方面，服從被頌揚為“無私”、“忠誠”之美德。

　　在人類進化的過程中，社會倫理和普遍倫理的沖突盡管有所減少，但是，只要人類還沒有成功地建立起這樣壹個社會──在這個社會中，“社會”的利益就等同於全體成員的利益，──那麽這兩類倫理學之間的沖突就始終存在著。只要人類進化還沒有達到這壹步，歷史地制約著的社會需要和普遍的個人生存需要就必然是沖突的。如果個人活上五百或壹千年，這種沖突也許不復存在，或至少可以大大緩減。那時，他可以在痛苦的播種後享受到生活和豐收的快樂！在歷史上為下壹代而辛苦耕耘的人，也可享受到豐收的碩果累累。但是，人只能活六七十年，他不可能活著看到收獲。然而，作為唯壹的存在，在他身上具有著人的全部潛能，人類的使命就是去實現這些潛能。人之科學研究的責任不是尋求“和諧”的解答，以掩飾這種矛盾，而是尖銳地認識這壹矛盾。倫理思想家的使命是維護和增強人的良心之聲，去認識對人來說，何為善、何為惡，而不管它對特定進化階段的“社會”是善還是惡。他可能是壹個“只身在荒野中呼喚的人”，但是，只有這種呼喚始終存在、毫不中斷，荒野就會變成良田。社會內在的倫理和普遍的倫理之間的沖突將會減小，並趨於消失，這是與下列情況相同步的：社會將變成真正的人的社會，亦即使社會全體成員得到了最大限度的人的發展。

　　當今的道德

　　當今有特殊的道德問題嗎？各個時代，所有人的道德問題都不壹樣嗎？情況的確如此，而且每壹文化都有其特殊的道德問題，這些道德問題是該文化之特殊結構的產物，盡管這些特殊問題只是人的道德問題的不同方面。只有與人的根本和普遍問題相聯系，才能理解道德問題的這些不同方面。在這結論性的壹章中，我想強調壹般道德問題的壹個特殊方面，這部分地是因為從心理學立場看，它是壹個決定性的問題，而部分地則是因為我們總力圖回避這個問題，並在幻想中認為這個問題已解決了，它就是人對壓力和權力的態度問題。

　　人對壓力的態度植根於他所生存的真正條件。作為物質的人，我們受制於權力──自然的權力和人的權力。物質壓力能剝奪我們的自由，並扼殺我們。我們能否抵抗或戰勝這種壓力，依賴於偶然的因素──我們自身的物質力量和我們手中之武器的力量。另壹方面，我們的精神並不直接受制於權力。我們所認識的真理，我們所信仰的思想，並沒有因壓力而失效。強權和理性存在於不同的領域，壓力決不能駁倒真理。

　　這是否意味著即使人生於鐵鏈中，他也是自由的？是否意味著奴隸的精神與他主人的精神壹樣自由，就像聖·保羅和馬丁·路德所主張的那樣？如果情況真是這樣，那麽，它確實極大地簡化了人類的存在問題。但這種觀點忽略了這樣壹個事實，即思想和真理並不是獨立於人的外部存在，人的肉體影響人的精神，人的生理和社會存在影響人的內心世界。人有能力認識真理，人有能力去愛，但是，如果他──不僅是肉體的他，而且是整體的他──受到較強的壓力，如果他孤立無援，並感到懼怕，那麽，他的精神會受到影響，精神的作用就會受到歪曲並導致癱瘓。權力所具有的這種令人癱瘓的影響，並不只是由對權力的懼怕所引起的，它同樣也是由壹種含蓄的允諾所引起的，即權力的擁有者能保護和照顧服從於他的“弱者”；他能使人擺脫不穩定的負擔，擺脫對自己負責的負擔，因為權力的擁有者能保證秩序，並能為個人在這壹秩序中安排壹個位置，這壹位置使他具有安全感。

　　人對這種威脅與允諾之結合的屈從，便是人的真正“墮落”。屈從權力＝在統治下喪失自己的權力，自己的權力＝潛能。人喪失了運用自己全部能力的權力，這種能力使他成為真正的人。他的理性失去了作用，他也許是富有智慧的，他也許有能力應付事情，把握自己，但他接受的真理是那些高踞於他之上的人所稱為的真理。他失去了愛的能力，因為他的情感受到了他所依賴之人的束縛。他失去了道德感，因為他沒有能力懷疑和批評那些使他對人和事的道德判斷失效的權力。他是偏見和迷信的犧牲品，因為他沒有能力探討那些錯誤信念所依據之前提的正確性。他自己的心聲不能召喚他返回自身，因為他聽不見這些聲音，卻專心致誌地傾聽著那些高踞於他之上者的聲音。的確，自由是幸福的必要條件，同時也是美德的必要條件，但自由並不意味著能任意選擇，也並非只是擺脫必然性，自由是根據人的存在法則去認識人的潛力，實現人的真正本質。

　　如果自由──反對權力以保護自身之完整性的能力──是道德的根本條件，那是否是說西方世界的人已解決了他的道德問題？是否是說只有生活在剝奪了個人和政治自由的權威主義獨裁制度下的人才會有道德問題呢？誠然，在現代民主制度下，獲得自由包含著個人發展的允諾，這是任何專制制度下所沒有的事，盡管這些制度宣稱，它們是根據個人利益而行事的。但這只是壹個允諾，它還不是壹個現實。如果我們把註意力集中在對我們的文化與那些否定人性之最佳實現的生活方式進行比較上，那麽，我們就會掩飾自身的道德問題，並由此而忽略這樣壹個事實，即我們也屈從於權力，不過那不是屈從於獨裁者和政治官僚的權力，而是屈從於市場、成功、輿論、“常識”──不如說是常有的廢話──的權力，屈從於使我們成為其奴隸的機器的權力。

　　我們的道德問題是人對自己的不關心。它產生於這樣壹個事實，即我們喪失了對個人重要性和獨特性的意識，我們使自己成為外在於我們的目標的工具，我們把自己當作商品來體驗，並把自己當作商品來對待，我們自己的權力和我們相異化。我們已成為物品，我們的鄰居也成了物品。結果是，我們感到自己軟弱無力，自己藐視自己。由於我們不相信我們自己的權力，因而我們也就不相信人，不相信我們自己，不相信我們有能力進行創造。在人道主義的意義上，我們沒有良心，因為我們不相信我們的判斷。我們是壹群民眾，盲目地相信，我們所走的路必然通向壹個目標，因為我們看見其他人也同樣行走在這條路上；我們之所以不失勇氣地身臨黑暗中，是因為我們聽到其他人也都吹著口哨在這片黑暗中。

　　陀思妥耶夫斯基曾說：“如果上帝死了，壹切事情就都可允許了”。誠然，這是大多數人所相信的；他們的區別只是在於，有些人認為，上帝和教會仍必須保持活力，以維護道德秩序；而另外壹些人則接受這樣的思想，即任何事都可允許，不存在什麽正確的道德原則，得利是生活的唯壹原則。

　　相反，人道主義倫理學認為，如果人活著，他便知道什麽是可允許的。而且，具有活力意味著具有生產性；意味著運用自己的權力，這並非為了超越於人的目的，而只是為了人自己；意味著認識人存在的意義，並成為真正的人。任何人只要相信他的理想和目的是外在於他的，那麽無論過去或將來，他都會越出自我，在不可能找到理想和目的的地方徒勞地追尋。他到處尋找解決之途和答案，卻就是不去尋找能使他找到答案的地方──他的自我。

　　“現實主義者”向我們保證，倫理學問題是歷史的遺跡。他們告訴我們，心理學或社會學分析表明，壹切價值僅僅與壹種既定的文化相關。他們提出，我們個人的未來、社會的未來都要靠物質效果以保證。但是，這些“現實主義者”忽略了某些確鑿的事實。他們沒有看到，如果個人生活空虛和貧乏，如果個人長期缺乏生產性，並由此而對自己和人類缺乏信心，那麽，結果便是情感和精神上的失調，這種失調甚至會使人失去達到物質目標的能力。

　　當今，聽信命運預言的現象正在逐漸增加。這種預言對危機的可能性具有重要的作用，但它們卻未能註意到人類在自然科學、心理學、醫學及藝術方面取得成就所包涵的希望。的確，這些成就顯示了生產性力量的強大，這種力量與正在衰落的文化前景是不相容的。我們的時代只是壹個過渡的時代。中世紀並未在15世紀結束，現代也沒有隨即就開始，結束和開始包涵著延續了四百年的壹個過程，如果我們以歷史而非我們的生命來衡量，這真是壹段很短的時間。我們的時代是壹個終結，也是壹個開端，它孕育著各種可能性。

　　現在，如果我重復壹下本書開頭所提出的問題──我們是否有理由感到自豪，並充滿希望，答案仍然是肯定的。但在整個討論之後，這種肯定伴隨著壹個限制性條件：善惡之後果，既非自動，也非命定。它完全是由人所決定的。它依賴於人認真地關心自己，關心自己的生活和幸福；依賴於人認真地關心自己，關心自己的生活和幸福；依賴於人願意面對自己和社會的道德問題；它依賴於人有成為自己，並為他自己而存在的勇氣跟積極性。

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作者: 井冈山卫士    时间: 2021-10-11 21:43:12

这个是弗洛姆《人的破坏性分析》里面的摘选吧？

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作者: 傑瑞米柯賓    时间: 2021-10-12 00:38:41

井冈山卫士 发表于 2021-10-11 21:43
这个是弗洛姆《人的破坏性分析》里面的摘选吧？

部份內容來自於人的破壞性分析，部份內容來自於他的其他著作。

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