马克思主义人口学

傑瑞米柯賓

作者 卡爾 馬克思 弗裏德裏希 恩格斯 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

　　壹 人的發展及其本質

　　（壹）人類的起源

　　蒙昧時代

　　（1）低級階段。這是人類的童年。人還住在自己最初居住的地方，即住在熱帶的或亞熱帶的森林中。他們至少是部分地住在樹上，只有這樣才可以說明，為什麼他們在大猛獸中間還能生存。他們以果實、堅果、根作為食物；音節清晰的語言的產生是這壹時期的主要成就。在有史時期所知道的壹切民族中，已經沒有—個是處在這種原始狀態的了。雖然這壹狀態大概延續了好幾千年之久，但我們卻不能根據直接的證據去證明它；不過，我們既然承認人是起源於動物界的，那麼，我們就不能不承認這種過渡狀態了。

　　（2）中級階段。從采用魚類（我們把蝦類、貝殼類及其他水棲動物都算在內）作為食物和使用火開始。這兩者是互相聯系著的，因為魚類食物，只有用火才能做成完全可吃的東西。而自從有了這種新的食物以後，人們便不受氣候和地域的限制了；他們沿著河流和海岸，甚至在蒙昧狀態中已散布在地球上的大部分地區。石器時代早期的粗制的、未加磨制的石器，即所謂舊石器時代的石器（這些石器完全屬於或大部分都屬於這壹階段）遍布於各大洲，就是這種遷徙的證據。新移居的地帶，以及不斷的活躍的探索欲，加上掌握了摩擦取火的本領，就提供了新的食物，這就是在熱灰或燒穴（地竈）中煨烤的澱粉質的根和塊莖，以及隨著最初武器即棍棒和標槍的發明而間或取得的附加食物——獵物。像書籍中所描寫的純粹的狩獵民族，即專靠打獵為生的民族，從未有過；靠獵物來維持生活，是極其靠不住的。由於食物來源經常沒有保證，在這個階段上大概發生了食人之風，這種風氣，此後保持頗久。即在今日，澳大利亞人和許多波利尼西亞人還是處在蒙昧時代的這個中級階段上。

　　（3）高級階段。從弓箭的發明開始。由於有了弓箭，獵物便成了通常的食物，而打獵也成了常規的勞動部門之壹。弓、弦、箭已經是很復雜的工具，發明這些工具需要有長期積累的經驗和較發達的智力，因而也要同時熟悉其他許多發明。如果把已經知道弓箭，但還不知道制陶術（摩爾根認為向野蠻時代過渡就是從制陶術開始）的各民族，彼此對照壹下，我們的確就可以看到，已經有定居而成村落的某些萌芽，以及對生活資料生產的某種程度的掌握，如：木制的容器和用具，用韌皮纖維做成的手工織物（沒有織機），用韌皮或蘆葦編成的籃子，以及磨制的（新石器時代的）石器。火和石斧通常已經使人能夠制造獨木舟，有的地方已經使人能夠用方木和木板來建築房屋了。例如，在美洲西北部的印第安人中間，我們就可以看到這壹切進步，這些印第安人雖然已經使用弓和箭，但還不知道制陶術。弓箭對於蒙昧時代，正如鐵劍對於野蠻時代和火器對於文明時代壹樣，乃是決定性的武器。

　　野蠻時代

　　（1）低級階段。從學會制陶術開始。可以證明，在許多地方，也許是在壹切地方，陶器的制造都是由於在編制的或木制的容器上塗上黏土使之能夠耐火而產生的。在這樣做時，人們不久便發現，成型的黏土不要內部的容器，同樣可以使用。

　　在此以前，我們可以把發展過程看做普遍適用於壹切民族的壹定時期的過程，而不管他們所生活的地域如何。但是，隨著野蠻時代的到來，我們達到了這樣—個階段，這時兩大陸的自然條件上的差異，就有了意義。野蠻時代的特有的標誌，是動物的馴養、繁殖和植物的種植。東大陸，即所謂舊大陸，差不多有著壹切適於馴養的動物和除壹種以外壹切適於種植的谷物；而西大陸，即美洲，在壹切適於馴養的哺乳動物中，只有羊鴕壹種，並且只是在南部某些地方才有；而在壹切可種植的谷物中，也只有壹種，但卻是最好的壹種，即玉蜀黍。由於自然條件的這種差異，兩個半球上的居民，從此以後，便各自循著自己獨特的道路發展，而表示各個階段的界標在兩個半球也就各不相同了。

　　（2）中級階段。在東大陸，是從馴養家畜開始；在西大陸，是從靠灌溉之助栽培食用植物以及在建築上使用土坯（即用陽光曬幹的磚）和石頭開始。

　　我們先從西大陸說起，因為在這裏，在被歐洲人征服以前，不論什麼地方，都還沒有越過這個階段。

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　　（3）高級階段。從鐵礦石的冶煉開始，並由於拼音文字的發明及其應用於文獻記錄而過渡到文明時代。這壹階段，前面已經說過，只是在東半球才獨立經歷過，其生產的進步，要比過去壹切階段的總和還要來得豐富。英雄時代的希臘人、羅馬建城前不久的各意大利部落、塔西佗時代的德意誌人、海盜時代的諾曼人，都屬於這個階段。

　　首先，我們在這裏初次看到了帶有鐵鏵的用牲畜拉的犁；有犁以後，大規模耕種土地，即田野農業，從而生活資料在當時條件下實際上無限制地增加，便都有可能了；從而也能夠砍伐森林使之變為耕地和牧場了，這件事，如果沒有鐵斧和鐵鍬，也不可能大規模進行。但這樣壹來，人口也開始迅速增長起來，稠密地聚居在不大的地域內。而在田野農業產生以前，要有極其特殊的條件才能把50萬人聯合在壹個統壹的中央領導之下；這樣的事大概從來都沒有過。

　　野蠻時代高級階段的全盛時期，我們在荷馬的詩中，特別是在《伊利亞特》中可以看到。發達的鐵制工具、風箱、手磨、陶工的轆轤、榨油和釀酒、成為手工藝的發達的金屬加工、貨車和戰車、用方木和木板造船、作為藝術的建築術的萌芽、由設塔樓和雉堞的城墻圍繞起來的城市、荷馬的史詩以及全部神話——這就是希臘人由野蠻時代帶入文明時代的主要遺產。如果我們把凱撒，甚至塔西佗對日耳曼人的記述跟這些成就作壹比較，便可看出，野蠻時代高級階段在生產的發展上已取得多麼豐富的成就。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第33—38頁。

　　這是壹個方面。但我們不要忘記，這種組織是註定要滅亡的。它沒有超出部落的範圍；部落聯盟的建立就已經標誌著這種組織開始崩潰，這壹點我們在後面將會看到，易洛魁人征服其他部落的企圖也表明了這壹點。凡是部落以外的，便是不受法律保護的。在沒有明確的和平條約的地方，部落與部落之間便存在著戰爭，而且這種戰爭進行得很殘酷，使別的動物無法和人類相比，只是到後來，才因物質利益的影響而緩和壹些。全盛時期的氏族制度，如我們在美洲所見的，其前提是生產極不發展，因而廣大地區內人口極度稀少；因此，人類差不多完全受著同他異己地對立著的、不可理解的外部大自然的支配，這也就反映在幼稚的宗教觀念中。部落始終是人們的界限，無論對其他部落的人來說或者對他們自己來說都是如此：部落、氏族及其制度，都是神聖而不可侵犯的，都是自然所賦予的最高權力，個人在感情、思想和行動上始終是無條件服從的。這個時代的人們，雖然令我們感到值得贊嘆，但他們彼此完全沒有差別，他們都還依存於——用馬克思的話說——自然形成的共同體的臍帶。這種自然形成的共同體的權力必然要被打破，而且也確實被打破了。不過它是被那種使人感到從壹開始就是壹種退化，壹種離開古代氏族社會的純樸道德高峰的墮落的勢力所打破的。最卑下的利益——無恥的貪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、對公共財產的自私自利的掠奪——揭開了新的、文明的階級社會；最卑鄙的手段——偷盜、強制、欺詐、背信——毀壞了古老的沒有階級的氏族社會，把它引向崩潰。而這壹新社會自身，在其整整兩千五百余年的存在期間，只不過是壹幅區區少數人靠犧牲被剝削和被壓迫的大多數人而求得發展的圖畫罷了，而這種情形，現在比從前更加厲害了。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第112頁。

　　但是，人們並不是到處都停留在這個階段。在亞洲，他們發現了可以馴服並且在馴服後可以繁殖的動物。野生的雌水牛，需要去獵取；但已經馴服的雌水牛，每年可生壹頭小牛，此外還可以擠奶。有些最先進的部落——雅利安人、閃米特人，也許還有圖蘭人——，其主要的勞動部門起初就是馴養牲畜，只是到後來才又有繁殖和看管牲畜。遊牧部落從其余的野蠻人群中分離出來——這是第壹次社會大分工。遊牧部落生產的生活資料，不僅比其余的野蠻人多，而且也不相同。同其余的野蠻人比較，他們不僅有數量多得多的乳、乳制品和肉類，而且有獸皮、綿羊毛、山羊毛和隨著原料增多而日益增加的紡織物。

　　這就第壹次使經常的交換成為可能。在更早的階段上，只能有偶然的交換；制造武器和工具的特殊技能，可能導致暫時的分工。例如，在許多地方，都發現石器時代晚期的石器作坊的無可置疑的遺跡；在這種作坊中發展了自己技能的匠人們，大概是為全體工作，正如印度的氏族公社的終身手藝人至今仍然如此壹樣。在這個階段上，除了部落內部發生的交換以外，決不可能有其他的交換，而且，即使是部落內部的交換，也仍然是壹種例外的事件。但是，自從遊牧部落分離出來以後，我們就看到，各不同部落的成員之間進行交換以及把交換作為壹種經常制度來發展和鞏固的壹切條件都具備了。起初是部落和部落之間通過各自的氏族酋長來進行交換；但是當畜群開始變為特殊財產的時候，個人交換便越來越占優勢，終於成為交換的唯壹形式。不過，遊牧部落用來同他們的鄰人交換的主要物品是牲畜；牲畜變成了壹切商品都用來估價並且到處都樂於與之交換的商品——壹句話，牲畜獲得了貨幣的職能，在這個階段上就已經起貨幣的作用了。在商品交換剛剛產生的時候，對貨幣商品的需求，就以這樣的必然性和速度發展起來了。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第178—179頁。

　　近年來，否認人類性生活的這個初期階段，已成時髦了。人們想使人類免去這壹“恥辱”。在這裏，人們不僅以缺乏任何直接的證據為口實，而且還特別引用其他動物界的例子；從其他動物界裏，勒土爾諾（《婚姻和家庭之進化》1888年版）搜集了許多事實，表明完全雜亂的性關系即使在這裏也應該屬於低級發展階段。但是，我從這壹切事實中只能得出這樣壹個結論，即它們對於人類及其原始生活條件絕對證明不了任何東西。脊椎動物長期的成對同居，用生理的原因足以說明，例如在鳥類中，是由於雌鳥在孵卵期間需要扶助；在鳥類中存在的忠實的專偶制的例子，對於人類絲毫不能有所證明，因為人類並非起源於鳥類。如果嚴格的專偶制是各種美德的最高峰，那麼優勝的棕葉就應當屬於絳蟲了，因為絳蟲在其50—200個關節或體節的每壹節中都有完備的雌雄性器官，終生都在每個體節中自行交合。而如果我們只限於談哺乳動物，那麼我們在這裏就可以找出性生活的壹切形式——雜交、類似群婚的形式、多妻制、個體婚制；所缺乏的只是多夫制，這壹點只有人類才能做得出來。甚至我們的近親——猿猴類，在雌雄的配合上也顯露了種種可能的差別；如果再縮小範圍，僅僅考察壹下四種類人猿，那麼在這裏勒土爾諾只能說，它們有時是專偶制，有時是多偶制，而從日羅－特隆的著作來看，索緒爾則斷言它們是專偶制。最近韋斯特馬克（《人類婚姻史》1891年倫敦版）關於類人猿是專偶制的斷語，也遠不能作為證據。總之，現有的材料的性質使得誠實的勒土爾諾承認：

　　“不過，在哺乳動物中，智力發展的程度和性關系的形式之間，根本沒有嚴格的關系。”

　　而埃斯皮納斯（《論動物的社會》1877年版）則率直地說：

　　“群是我們在動物中所能看到的最高的社會集團。它大概是由家庭構成的，但是家庭和群壹開始就處在對抗之中，它們是以反比例發展的。”

　　從上述情況已經可以看出，我們關於類人猿的家庭集團及其他共居生活集團還幾乎沒有絲毫確定的知識；現有的材料都是直接互相矛盾的。這也沒有什麼稀奇。甚至我們所掌握的關於蒙昧人類族系的壹切材料，也是十分矛盾，十分需要嚴格考證和精選的；而觀察猿猴社會，比觀察人類社會，還要困難得多。因此，凡根據這樣絕對不可靠的報告而作的任何結論，我們都必須加以摒棄。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第43—44頁。

傑瑞米柯賓

（二）人的形成過程

　　交換和分工被認為是產生人的才能的巨大差異的原因，這種差異又由於交換而成為有用的。斯卡爾培克把人的生產的本質力量或者說生產性的本質力量分為兩部分：（1）個人的、他所固有的力量，即他的智力和從事壹定勞動的特殊素質或能力；（2）來源於社會——不是來源於現實個人——的力量，即分工和交換。——其次：分工受市場的限制。

　　——人的勞動是簡單的機械運動；最主要的事情由對象的物質特性去完成。——分配給每壹個人的操作應當盡可能少。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第241頁。

　　因此，人是特殊的個體，並且正是人的特殊性使人成為個體，成為現實的、單個的社會存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如人在現實中既作為對社會存在的直觀和現實享受而存在，又作為人的生命表現的總體而存在壹樣。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第188頁。

　　因此，社會的人的感覺不同於非社會的人的感覺。只是由於人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才壹部分發展起來，壹部分產生出來。因為，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意誌、愛等等），壹句話，人的感覺、感覺的人性，都是由於它的對象的存在，由於人化的自然界，才產生出來的。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第191頁。

　　可見，全部歷史是為了使“人”成為感性意識的對象和使“人作為人”的需要成為需要而作準備的歷史（發展的歷史）。歷史本身是自然史的壹個現實部分，即自然界生成為人這壹過程的壹個現實部分。自然科學往後將包括關於人的科學，正像關於人的科學包括自然科學壹樣：這將是壹門科學。[Ⅹ]人是自然學的直接對象；因為直接的感性自然界，對人來說直接是人的感性（這是同壹個說法），直接是另壹個人對他來說感性地存在著的人；因為他自己的感性，只有通過別人，才對他本身來說是人的感性。但是，自然界是關於人的科學的直接對象。人的第壹個對象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本質力量，正如它們只有在自然對象中才能得到客觀的實現壹樣，只有在關於自然本質的科學中才能獲得它們的自我認識。思維本身的要素，思想的生命表現的要素，即語言，具有感性的性質。同自然界的社會的現實和人的自然科學或關於人的自然科學，是同壹個說法。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第194頁。

　　正像壹切自然物必須形成壹樣，人也有自己的形成過程即歷史，但歷史對人來說是被認識到的歷史，因而它作為形成過程是壹種有意識地拋棄自身的形成過程。歷史是人的真正的自然史。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第211頁。

　　人們不能自由選擇自己的生產力——這是他們的全部歷史的基礎，因為任何生產力都是壹種既得的力量，是以往的活動的產物。可見，生產力是人們應用能力的結果，但是這種能力本身決定於人們所處的條件，決定於先前已經獲得的生產力，決定於在他們以前已經存在、不是由他們創立而是由前壹代人創立的社會形式。後來的每壹代人都得到前壹代人已經取得的生產力並當做原料來為自己新的生產服務，由於這壹簡單的事實，就形成人們的歷史中的聯系，就形成人類的歷史，這個歷史隨著人們的生產力以及人們的社會關系的愈益發展而愈益成為人類的歷史。由此就必然得出壹個結論：人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史，而不管他們是否意識到這壹點。他們的物質關系形成他們的壹切關系的基礎。這種物質關系不過是他們的物質的和個體的活動所借以實現的必然形式罷了。

　　馬克思：《馬克思致帕維爾·瓦西裏耶維奇·安年科夫》（1846年12月28日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第43頁。

　　如果我們單獨考察資本主義生產並且把流通過程和激烈競爭撇開不說，資本主義生產對已經實現的、對象化在商品中的勞動，是異常節約的。相反地，它對人，對活勞動的浪費，卻大大超過任何別的生產方式，它不僅浪費血和肉，而且也浪費神經和大腦。在這個直接處於人類社會實行自覺改造以前的歷史時期，人類本身的發展實際上只是通過極大地浪費個人發展的辦法來保證和實現的。因為這裏所說的全部節約都來源於勞動的社會性質，所以，實際上正是勞動的這種直接社會性質造成工人的生命和健康的浪費。

　　馬克思：《資本論》第3卷（1894年11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年12月第1版，第103—104頁。

　　利潤率即資本的相對增長率，首先對壹切新的獨立形成的資本嫩芽來說，是重要的。

　　只要資本的形成僅僅發生在某些可以用利潤量來彌補利潤率的少數現成的大資本手中，使生產活躍的火焰就會熄滅。生產就會進入睡眠狀態。利潤率是資本主義生產的推動力；那種而且只有那種生產出來能夠提供利潤的東西才會被生產。英國經濟學家對利潤率下降的擔憂就是由此產生的。單是這種可能性就使李嘉圖感到不安，這正好表明他對資本主義生產條件有深刻的理解。有人責難他，說他在考察資本主義生產時不註意“人”，只看到生產力的發展，而不管這種發展以人和資本價值的多大犧牲為代價。這正好是他的學說中的重要之處。

　　馬克思：《資本論》第3卷（1894年11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年12月第1版，第288頁。

　　正像在從前的目的論者看來，植物所以存在，是為了給動物充饑；動物所以存在，是為了給人類充饑；同樣，歷史所以存在，也是為了給理論的充饑（即證明）這種消費行為服務。人為了歷史能存在而存在，而歷史則為了真理的論據能存在而存在。在這種批判的庸俗化的形式中重復著思辨的英明：人所以存在，歷史所以存在，是為了使真理達到自我意識。

　　馬克思和恩格斯：《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》（1844年9—11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第284頁。

　　黑格爾的歷史觀以抽象的或絕對的精神為前提，這種精神是這樣發展的：人類只是這種精神的無意識或有意識的承擔者，即群眾。可見，黑格爾是在經驗的、公開的歷史內部讓思辨的、隱秘的歷史發生的。人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史。

　　馬克思和恩格斯：《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》（1844年9—11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第291—292頁。

　　在認識到人是本質、是人的全部活動和全部狀況的基礎之後，唯有“批判”還能夠發明出新的範疇來，並像它正在做的那樣，重新把人本身變成壹個範疇，變成壹整套範疇的原則。當然，這樣“批判”就走上了最後的求生之路，因為對驚慌不安和受到查究的神學的非人性說來已別無他路可走了。歷史什麼事情也沒有做，它“不擁有任何驚人的豐富性”，它“沒有進行任何戰鬥”！其實，正是人，現實的、活生生的人在創造這壹切，擁有這壹切並且進行戰鬥。並不是“歷史”把人當做手段來達到自己——仿佛歷史是壹個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。

　　馬克思和恩格斯：《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》（1844年9—11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第295頁。

　　全部人類歷史的第壹個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第壹個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。當然，我們在這裏既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山嶽水文地理條件、氣候條件以及其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。

　　可以根據意識、宗教或隨便別的什麼來區別人和動物。壹旦人開始生產自己的生活資料的時候，即邁出由他們的肉體組織所決定的這壹步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身。

　　人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決於他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的壹定的活動方式，是他們表現自己生活的壹定方式、他們的壹定的生活方式。個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產是壹致的——既和他們生產什麼壹致，又和他們怎樣生產壹致。因而，個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第519—520頁。

　　思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在壹起的。人們的想象、思維、精神交往在這裏還是人們物質行動的直接產物。表現在某壹民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這裏所說的人們是現實的、從事活動的人們，他們受自己的生產力和與之相適應的交往的壹定發展——直到交往的最遙遠的形態——所制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中壹樣是倒立成像的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的壹樣……

　　這種考察方法不是沒有前提的。它從現實的前提出發，它壹刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在壹定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗主義者所認為的那樣，是壹些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。

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　　……]實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。如果在費爾巴哈那裏有時也遇見類似的觀點，那麼它們始終不過是壹些零星的猜測，而且對費爾巴哈的總的觀點的影響微乎其微，以致只能把它們看做是具有發展能力的萌芽。費爾巴哈對感性世界的“理解”壹方面僅僅局限於對這壹世界的單純的直觀，另壹方面僅僅局限於單純的感覺。費爾巴哈設定的是“人”，而不是“現實的歷史的人”。“人”實際上是“德國人”。在前壹種情況下，在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的壹切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助於某種二重性的直觀，這種直觀介於僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真正本質”的高級的哲學直觀之間。他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如壹的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每壹代都立足於前壹代所奠定的基礎上，繼續發展前壹代的工業和交往，並隨著需要的改變而改變他們的社會制度。甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由於社會發展、由於工業和商業交往才提供給他的。

　　大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹壹樣，只是在幾個世紀以前由於商業才移植到我們這個地區。由此可見，櫻桃樹只是由於壹定的社會在壹定時期的這種活動才為費爾巴哈的“感性確定性”所感知。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第524—528頁。

　　我們談的是壹些沒有任何前提的德國人，因此我們首先應當確定壹切人類生存的第壹個前提，也就是壹切歷史的第壹個前提，這個前提是：人們為了能夠“創造歷史”，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他壹些東西。因此第壹個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是壹切歷史的基本條件。即使感性在聖布魯諾那裏被歸結為像壹根棍子那樣微不足道的東西，它仍然必須以生產這根棍子的活動為前提。因此任何歷史觀的第壹件事情就是必須註意上述基本事實的全部意義和全部範圍，並給予應有的重視。大家知道，德國人從來沒有這樣做過，所以他們從來沒有為歷史提供世俗基礎，因而也從未擁有過壹個歷史學家。法國人和英國人盡管對這壹事實同所謂的歷史之間的聯系了解得非常片面——特別是因為他們受政治意識形態的束縛——，但畢竟作了壹些為歷史編纂學提供唯物主義基礎的初步嘗試，首次寫出了市民社會史、商業史和工業史。

　　第二個事實是，已經得到滿足的第壹個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產生是第壹個歷史活動。從這裏立即可以明白，德國人的偉大歷史智慧是誰的精神產物。德國人認為，凡是在他們缺乏實證材料的地方，凡是在神學、政治和文學的謬論不能立足的地方，就沒有任何歷史，那裏只有“史前時期”；至於如何從這個荒謬的“史前歷史”過渡到真正的歷史，他們卻沒有對我們作任何解釋。不過另壹方面，他們的歷史思辨所以特別熱衷於這個“史前歷史”，是因為他們認為在這裏他們不會受到“粗暴事實”的幹預，而且還可以讓他們的思辨欲望得到充分的自由，創立和推翻成千上萬的假說。

　　壹開始就進入歷史發展過程的第三種關系是：每日都在重新生產自己生命的人們開始生產另外壹些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關系，父母和子女之間的關系，也就是家庭。這種家庭起初是唯壹的社會關系，後來，當需要的增長產生了新的社會關系而人口的增多又產生了新的需要的時候，這種家庭便成為從屬的關系了（德國除外）。這時就應該根據現有的經驗材料來考察和闡明家庭，而不應該像通常在德國所做的那樣，根據“家庭的概念”來考察和闡明家庭。此外，不應該把社會活動的這三個方面看做是三個不同的階段，而只應該看做是三個方面，或者，為了使德國人能夠明白，把它們看做是三個“因素”。從歷史的最初時期起，從第壹批人出現以來，這三個方面就同時存在著，而且現在也還在歷史上起著作用。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第531—532頁。

傑瑞米柯賓

單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂世界精神等等的圈套），受到日益擴大的、歸根結底表現為世界市場的力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當然也是經驗事實。但是，另壹種情況也具有同樣的經驗根據，這就是：隨著現存社會制度被共產主義革命所推翻（下面還要談到這壹點）以及與這壹革命具有同等意義的私有制的消滅，這種對德國理論家們來說是如此神秘的力量也將被消滅；同時，每壹個單個人的解放的程度是與歷史完全轉變為世界歷史的程度壹致的。至於個人在精神上的現實豐富性完全取決於他的現實關系的豐富性，根據上面的敘述，這已經很清楚了。只有這樣，單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產（也同精神的生產）發生實際聯系，才能獲得利用全球的這種全面的生產（人們的創造）的能力。各個人的全面的依存關系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由於這種共產主義革命而轉化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們。這種觀點仍然可以用思辨的、觀念的方式，也就是用幻想的方式解釋為“類的自我產生”（“作為主體的社會”），從而把所有前後相繼、彼此相聯的個人想象為從事自我產生這種神秘活動的唯壹的個人。這裏很明顯，盡管人們在肉體上和精神上互相創造著，但是他們既不像聖布魯諾胡說的那樣，也不像“唯壹者”、“被創造的”人那樣創造自己本身。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第541—542頁。

　　由此可見，這種歷史觀就在於：從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。

　　這樣做當然就能夠完整地描述事物了（因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用）。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種範疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態，由此也就得出下述結論：意識的壹切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在“自我意識”中或化為“怪影”、“幽靈”、“怪

　　想”等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這壹切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點表明：歷史不是作為“源於精神的精神”消融在“自我意識”中而告終的，歷史的每壹階段都遇到壹定的物質結果，壹定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前壹代傳給後壹代的大量生產力、資金和環境，盡管壹方面這些生產力、資金和環境為新的壹代所改變，但另壹方面，它們也預先規定新的壹代本身的生活條件，使它得到壹定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣，環境也創造人。每個個人和每壹代所遇到的現成的東西：生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為“實體”和“人的本質”的東西的現實基礎，是他們加以神化並與之鬥爭的東西的現實基礎，這種基礎盡管遭到以“自我意識”和“唯壹者”的身份出現的哲學家們的反抗，但它對人們的發展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到幹擾。各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況：歷史上周期性地重演的革命動蕩是否強大到足以摧毀現存壹切的基礎；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質因素，就是說，壹方面還沒有壹定的生產力，另壹方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，而且反抗舊的“生活生產”本身、反抗舊社會所依據的“總和活動”的革命群眾，那麼，正如共產主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經表述過千百次，但這對於實際發展沒有任何意義。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第544—545頁。

　　個人的這種發展是在歷史地前後相繼的等級和階級的共同生存條件下產生的，也是在由此而強加於他們的普遍觀念中進行的，如果用哲學的觀點來考察這種發展，當然就很容易產生這樣的臆想：在這些個人中，類或人得到了發展，或者說這些個人發展了人；這樣臆想，是對歷史的莫大侮辱。這樣壹來，就可以把各種等級和階級看做是普遍表達方式的壹些類別，看做是類的壹些亞種，看做是人的壹些發展階段。

　　個人隸屬於壹定階級這壹現象，在那個除了反對統治階級以外不需要維護任何特殊的階級利益的階級形成之前，是不可能消滅的。

　　——

　　個人力量（關系）由於分工而轉化為物的力量這壹現象，不能靠人們從頭腦裏拋開關於這壹現象的壹般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實現的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級範圍內發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這壹階級的個人。從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對於各個人而獨立的；由於這種共同體是壹個階級反對另壹個階級的聯合，因此對於被統治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自己的自由。

　　各個人的出發點總是他們自己，不過當然是處於既有的歷史條件和關系範圍之內的自己，而不是意識形態家們所理解的“純粹的”個人。然而在歷史發展的進程中，而且正是由於在分工範圍內社會關系的必然獨立化，在每壹個人的個人生活同他的屈從於某壹勞動部門以及與之相關的各種條件的生活之間出現了差別。這不應當理解為，似乎像食利者和資本家等等已不再是有個性的個人了，而應當理解為，他們的個性是由非常明確的階級關系決定和規定的，上述差別只是在他們與另壹階級的對立中才出現，而對他們本身來說，上述差別只是在他們破產之後才產生。在等級中（尤其是在部落中）這種現象還是隱蔽的，例如，貴族總是貴族，平民總是平民，不管他的其他關系如何；這是壹種與他的個性不可分割的品質。有個性的個人與階級的個人的差別，個人生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產階級產物的階級的出現才出現。只有個人相互之間的競爭和鬥爭才產生和發展了這種偶然性本身。因此，各個人在資產階級的統治下被設想得要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們來說是偶然的；事實上，他們當然更不自由，因為他們更加屈從於物的力量。等級的差別特別顯著地表現在資產階級與無產階級的對立中。當市民等級、同業公會等等起來反對農村貴族的時候，他們的生存條件，即在他們割斷了封建的聯系以前就潛在地存在著的動產和手藝，表現為壹種與封建土地所有制相對立的積極的東西，因此起先也具有壹種特殊的封建形式。當然，逃亡農奴認為他們先前的農奴地位對他們的個性來說是某種偶然的東西。但是，在這方面，他們只是做了像每壹個掙脫了枷鎖的階級所做的事，此外，他們不是作為壹個階級解放出來的，而是零零散散地解放出來的。其次，他們並沒有越出等級制度的範圍，而只是形成了壹個新的等級，在新的處境中也還保存了他們過去的勞動方式，並且使這種勞動方式擺脫已經和他們所達到的發展階段不相適應的桎梏，從而使它得到進壹步的發展。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第570—572頁。

　　只有在這個階段上，自主活動才同物質生活壹致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發展以及壹切自發性的消除相適應的。同樣，勞動向自主活動的轉化，同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉化，也是相互適應的。隨著聯合起來的個人對全部生產力的占有，私有制也就終結了。在迄今為止的歷史上，壹種特殊的條件總是表現為偶然的，而現在，各個人本身的獨自活動，即每壹個人本身特殊的個人職業，才是偶然的。

　　哲學家們在不再屈從於分工的個人身上看到了他們名之為“人”的那種理想，他們把我們所闡述的整個發展過程看做是“人”的發展過程，從而把“人”強加於迄今每壹歷史階段中所存在的個人，並把“人”描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是“人”的自我異化過程，實質上這是因為，他們總是把後來階段的壹般化的個人強加於先前階段的個人，並且把後來的意識強加於先前的個人。借助於這種從壹開始就撇開現實條件的本末倒置的做法，他們就可以把整個歷史變成意識的發展過程了。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第582頁。

　　挪威的農民從來都不是農奴，這使得全部發展（卡斯蒂利亞的情形也類似）具有壹種完全不同的背景。挪威的小資產者是自由農民之子，在這種情況下，與墮落的德國小市民相比，他們是真正的人。同樣，挪威的小資產階級婦女與德國的小市民婦女相比也不知要好多少倍。就拿易蔔生的戲劇來說，不管有怎樣的缺點，它們卻反映了壹個雖然是中小資產階級的，但與德國相比卻有天淵之別的世界；在這個世界裏，人們還有自己的性格以及首創精神，並且獨立地行動，盡管在外國人看來往往有些奇怪。

　　恩格斯：《恩格斯致康拉德·施米特》（1890年8月5日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第585頁。

　　我打算從馬克思的著作中給您找出壹則您所期望的題詞。我認為，馬克思是當代唯壹能夠和那位偉大的佛羅倫薩人相提並論的社會主義者。但是，除了《共產主義宣言》中的下面這句話（《社會評論》雜誌社出版的意大利文版第35頁），我再也找不出合適的了：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣壹個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。”

　　恩格斯：《恩格斯致朱澤培·卡內帕》（1894年1月9日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第666頁。

傑瑞米柯賓

　（三）人的本質

　　人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質的全部異化不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看做人的本質的現實異化的表現，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第207頁。

　　因此，人作為對象性的、感性的存在物，是壹個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是壹個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第211頁。

　　通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣壹種存在物，它把類看做自己的本質，或者說把自身看做類存在物。誠然，動物也生產。動物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，並且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬於它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何壹個種的尺度來進行生產，並且懂得處處都把固有的尺度運用於對象；因此，人也按照美的規律來構造。

　　因此，正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身。因此，異化勞動從人那裏奪去了他的生產的對象，也就從人那裏奪去了他的類生活，即他的現實的類對象性，把人對動物所具有的優點變成缺點，因為人的無機的身體即自然界被奪走了。

　　同樣，異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。

　　因此，人具有的關於自己的類的意識，由於異化而改變，以致類生活對他來說竟成了手段。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第162—163頁。

　　德國唯壹實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的解放。在德國，只有同時從對中世紀的部分勝利解放出來，才能從中世紀得到解放。在德國，不摧毀壹切奴役制，任何壹種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。

　　馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（1843年10月中—12月中），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第18頁。

　　動物和自己的生命活動是直接同壹的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意誌的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為壹體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這壹點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由於這壹點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段。

　　……

　　這樣壹來，異化勞動導致：

　　（3）人的類本質，無論是自然界，還是人的精神的類能力，都變成了對人來說是異己的本質，變成了維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體同人相異化，同樣也使在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質、他的人的本質同人相異化。

　　（4）人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化。當人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。凡是適用於人對自己的勞動、對自己的勞動產品和對自身的關系的東西，也都適用於人對他人、對他人的勞動和勞動對象的關系。

　　總之，人的類本質同人相異化這壹命題，說的是壹個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質相異化。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第162—164頁。

　　私有財產的主體本質，私有財產作為自為地存在著的活動、作為主體、作為人，就是勞動。因此，十分明顯，只有把勞動視為自己的原則——亞當·斯密——，也就是說，不再認為私有財產僅僅是人之外的壹種狀態的國民經濟學，只有這種國民經濟才應該被看成私有財產的現實能量和現實運動的產物（這種國民經濟是私有財產的在意識中自為地形成的獨立運動，是現代工業本身），現代工業的產物；而另壹方面，正是這種國民經濟學促進並贊美了這種工業的能量和發展，使之變成意識的力量。因此，按照這種在私有制範圍內揭示出財富的主體本質的啟蒙國民經濟學的看法，那些認為私有財產對人來說僅僅是對象性的本質的貨幣主義體系和重商主義體系的擁護者，是拜物教徒、天主教徒。因此，恩格斯有理由把亞當·斯密稱做國民經濟學的路德。正像路德把信仰看成是宗教的外部世界的本質，因而起來反對天主教異教壹樣，正像他把宗教篤誠變成人的內在本質，從而揚棄了外在的宗教篤誠壹樣，正像他把僧侶移入世俗人心中，因而否定了在世俗人之外存在的僧侶壹樣，由於私有財產體現為人本身中，人本身被認為是私有財產的本質，從而人本身被設定為私有財產的規定，就像在路德那裏被設定為宗教的規定壹樣，因此在人之外存在的並且不依賴於人的——也就是只應以外在方式來保存和維護的——財富被揚棄了，換言之，財富的這種外在的、無思想的對象性就被揚棄了。由此可見，以勞動為原則的國民經濟學表面上承認人，其實是徹底實現對人的否定而已，因為人本身已不再同私有財產的外在本質處於外部的緊張關系中，而是人本身成了私有財產的這種緊張的本質。以前是自身之外的存在——人的真正外化——的東西，現在僅僅變成了外化的行為，變成了外在化。

　　因此，如果上述國民經濟學是從表面上承認人、人的獨立性、自主活動等等開始，並由於把私有財產移入人自身的本質中而能夠不再受制於作為存在於人之外的本質的私有財產的那些地域性的、民族的等等的規定，從而發揮壹種世界主義的、普遍的、摧毀壹切界限和束縛的能量，以便自己作為唯壹的政策、普遍性、界限和束縛取代這些規定，——那麼國民經濟學在它往後的發展過程中必定拋棄這種偽善性，而表現出自己的十足的昔尼克主義。它也正是這樣做的——它不在乎這種學說使它陷入的那壹切表面上的矛盾——，它十分片面地，因而也更加明確和徹底地發揮了關於勞動是財富的唯壹本質的論點，然而它表明，這個學說的結論與上述原來的觀點相反，實際上是敵視人的；最後，它還致命地打擊了私有財產和財富源泉的最後個別的、自然的、不依賴於勞動運動的存在形式即地租，打擊了這種已經完全成了國民經濟學的東西因而對國民經濟學無法反抗的封建所有制的表現。（李嘉圖學派。）從斯密經過薩伊爾到李嘉圖、穆勒等等，國民經濟學的昔尼克主義不僅相對地增長了——因為工業所造成的後果在後面這些人面前以更發達和更充滿矛盾的形式表現出來——，而且肯定地說，他們總是自覺地在排斥人這方面比他們的先驅者走得更遠，但是，這只是因為他們的科學發展得更加徹底、更加真實罷了。因為他們使具有活動形式的私有財產成為主體，就是說，既使人成為本質，同時又使作為某種非存在物〔Unwesen〕的人成為本質，所以現實中的矛盾就完全符合他們視為原則的那個充滿矛盾的本質。支離破碎的工業現實不僅沒有推翻，相反，卻證實了他們的自身支離破碎的原則。他們的原則本來就是這種支離破碎狀態的原則。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第178—180頁。

　　把婦女當做共同淫欲的虜獲物和婢女來對待，這表現了人在對待自身方面的無限的退化，因為這種關系的秘密在男人對婦女的關系上，以及在對直接的、自然的類關系的理解方式上，都毫不含糊地、確鑿無疑地、明顯地、露骨地表現出來。人對人的直接的、自然的、必然的關系是男人對婦女的關系。在這種自然的類關系中，人對自然的關系直接就是人對人的關系，正像人對人的關系直接就是人對自然的關系，就是他自己的自然的規定。

　　因此，這種關系通過感性的形式，作為壹種顯而易見的事實，表現出人的本質在何種程度上對人來說成了自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質。因此，從這種關系就可以判斷人的整個文化教養程度。從這種關系的性質就可以看出，人在何種程度上對自己來說成為並把自身理解為類存在物、人。男人對婦女的關系是人對人最自然的關系。因此，這種關系表明人的自然的行為在何種程度上是合乎人性的，或者，人的本質在何種程度上對人來說成為自然的本質，他的人的本性在何種程度上對他來說成為自然。這種關系還表明，人的需要在何種程度上成為合乎人性的需要，就是說，別人作為人在何種程度上對他來說成為需要，他作為最具有個體性的存在在何種程度上同時又是社會存在物。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第184—186頁。

　　斯卡爾培克把個人的、人生來就有的力量即智力和從事勞動的身體素質，同來源於社會的力量即相互制約的交換和分工區別開來。但是，私有財產是交換的必要前提。在這裏，斯卡爾培克用客觀的形式表述了斯密、薩伊、李嘉圖等人所說的東西，因為斯密等人把利己主義、私人利益稱為交換的基礎，或者把買賣稱為交換的本質的和適合的形式。

　　穆勒把商業說成是分工的結果。他認為，人的活動可歸結為機械的運動，分工和使用機器可以促進生產的豐富。委托給每個人的操作範圍必須盡可能小。分工和采用機器也決定著財富的大量生產即產品的生產。這是大制造業產生的原因。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第240—241頁。

　　蒲魯東先生不知道，整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。

　　馬克思：《哲學的貧困》（1847年上半年），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第632頁。

　　大家知道，僧侶們曾經在古代異教經典的手抄本上面寫上荒誕的天主教聖徒傳。德國著作家對世俗的法國文獻采取相反的做法。他們在法國的原著下面寫上自己的哲學胡說。

　　例如，他們在法國人對貨幣關系的批判下面寫上“人的本質的外化”，在法國人對資產階級國家的批判下面寫上所謂“抽象普遍物的統治的揚棄”，等等。

　　馬克思和恩格斯：《共產黨宣言》（1847年12月—1848年1月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第58頁。

　　費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，人的本質並不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是壹切社會關系的總和。

　　費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不：

　　（1）撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，並假定有壹種抽象的——孤立的——人的個體。

　　（2）因此，本質只能被理解為“類”，理解為壹種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性。

　　馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》（1845年春），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第501頁。

　　人們在生產中不僅僅影響自然界，而且也互相影響，他們只有以壹定的方式共同活動和互相交換其活動，才能進行生產。為了進行生產，人們相互之間便發生壹定的聯系和關系；只有在這些社會聯系和社會關系的範圍內，才會有他們對自然界的影響，才會有生產。

　　生產者相互發生的這些社會關系，他們借以互相交換其活動和參與全部生產活動的條件，當然依照生產資料的性質而有所不同。隨著新作戰工具即射擊火器的發明，軍隊的整個內部組織就必然改變了，各個人借以組成軍隊並能作為軍隊行動的那些關系就改變了，各個軍隊相互間的關系也發生了變化。

　　因此，各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而變化和改變的。生產關系總合起來就構成所謂社會關系，構成所謂社會，並且是構成壹個處於壹定歷史發展階段上的社會，具有獨特的特征的社會。古典古代社會、封建社會和資產階級社會都是這樣的生產關系的總和，而其中每壹個生產關系的總和同時又標誌著人類歷史發展中的壹個特殊階段。

　　馬克思：《雇傭勞動與資本》（1847年12月下半月），摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第724頁。

　　鮑威爾先生犯了壹個極其嚴重的錯誤，他認為，由於把這個矛盾當做“普遍的”矛盾來理解和批判，他便從政治的本質上升到了人的本質。其實他只是從局部的政治解放上升到了完全的政治解放，從立憲制國家上升到了民主代議制國家。

　　馬克思和恩格斯：《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》（1844年9—11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第315頁。

傑瑞米柯賓

　從這些分析中還可以看出，費爾巴哈是多麼錯誤，他（《維幹德季刊》1845年第卷）竟借助於“共同人”這壹規定宣稱自己是共產主義者，把這壹規定變成“人”的謂詞，以為這樣壹來又可以把表達現存世界中特定革命政黨的擁護者的“共產主義者”壹詞變成壹個空洞範疇。費爾巴哈關於人與人之間的關系的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，而且過去壹直是互相需要的。他希望確立對這壹事實的理解，也就是說，和其他的理論家壹樣，他只是希望確立對現存的事實的正確理解，然而壹個真正的共產主義者的任務卻在於推翻這種現存的東西。不過，我們完全承認，費爾巴哈在力圖理解這壹事實的時候，達到了理論家壹般所能達到的地步，他還是壹位理論家和哲學家。然而值得註意的是：聖布魯諾和聖麥克斯立即用費爾巴哈關於共產主義者的觀念來代替真正的共產主義者，這樣做的目的多少是為了使他們能夠像同“源於精神的精神”、同哲學範疇、同勢均力敵的對手作鬥爭那樣來同共產主義作鬥爭，而就聖布魯諾來說，這樣做也還是為了實際的利益。我們舉出《未來哲學》中的壹個地方作為例子，來說明費爾巴哈既承認現存的東西同時又不了解現存的東西，這壹點始終是費爾巴哈和我們的對手的共同之點。費爾巴哈在那裏闡述道：某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質；壹個動物或壹個人的壹定生存條件、生活方式和活動，就是使這個動物或這個人的“本質”感到滿意的東西。任何例外在這裏都被肯定地看做是不幸的偶然事件，是不能改變的反常現象。這樣說來，如果千百萬無產者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的“存在”同他們的“本質”完全不符合，那麼，根據上述論點，這是不可避免的不幸，應當平心靜氣地忍受這種不幸。可是，這千百萬無產者或共產主義者所想的完全不壹樣，而且這壹點他們將在適當時候，在實踐中，即通過革命使自己的“存在”同自己的“本質”協調壹致的時候予以證明。因此，在這樣的場合費爾巴哈從來不談人的世界，而是每次都求救於外部自然界，而且是那個尚未置於人的統治之下的自然界。但是，每當有了壹項新的發明，每當工業前進壹步，就有壹塊新的地盤從這個領域劃出去，而能用來說明費爾巴哈這類論點的事例借以產生的基地，也就越來越小了。現在我們只來談談其中的壹個論點：魚的“本質”是它的“存在”，即水。河魚的“本質”是河水。但是，壹旦這條河歸工業支配，壹旦它被染料和其他廢料汙染，成為輪船行駛的航道，壹旦河水被引入水渠，而水渠的水只要簡單地排放出去就會使魚失去生存環境，那麼這條河的水就不再是魚的“本質”了，對魚來說它將不再是適合生存的環境了。把所有這類矛盾宣布為不可避免的反常現象，實質上，同聖麥克斯·施蒂納對不滿者的安撫之詞沒有區別，施蒂納說，這種矛盾是他們自己的矛盾，這種惡劣環境是他們自己的惡劣環境，而且他們可以安於這種環境，或者忍住自己的不滿，或者以幻想的方式去反抗這種環境。同樣，這同聖布魯諾的責難也沒有區別，布魯諾說，這些不幸情況的發生是由於那些當事人陷入“實體”這堆糞便之中，他們沒有達到“絕對自我意識”，也沒有認清這些惡劣關系是源於自己精神的精神。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第548—550頁。

　　古代根本不懂主體權利，它的整個世界觀實質上是抽象的、普遍的、實體性的，因此古代沒有奴隸制就不可能存在。基督教日耳曼世界觀以抽象的主體性，從而以任意、內在性、唯靈論作為基本原則同古代相對抗；但是，正因為這種主體性是抽象的、片面的，所以它必然會立刻變成自己的對立物，它所帶來的也就不是主體的自由，而是對主體的奴役。抽象的內在性變成了抽象的外在性，即人的貶低和外在化，這壹新原則造成的第壹個後果，就是奴隸制以另壹種形式即農奴制的形式重新出現；這種形式不像奴隸制那樣令人厭惡，卻因此而更虛偽和不合乎人性。廢除封建制度，實行政治改革，也就是說，表面上承認理性從而使非理性真正達到頂點，從表面上看這是消滅了農奴制，實際上只是使它變得更不合乎人性和更普遍。政治改革第壹次宣布：人類今後不應該再通過強制即政治的手段，而應該通過利益即社會的手段聯合起來。它以這個新原則為社會的運動奠定了基礎。

　　雖然這樣壹來它就否定了國家，但是，另壹方面，它恰好又重新恢復了國家，因為它把在此以前被教會所篡奪的內容歸還給國家，從而給予這個在中世紀時並無內容也無意義的國家以重新發展的力量。在封建主義的廢墟上產生了基督教國家，這是基督教世界秩序在政治方面達到的頂點。由於利益被升格為普遍原則，這個基督教世界秩序也在另壹方面達到了頂點。因為利益實質上是主體的、利己的、單個的利益，這樣的利益就是日耳曼基督教的主體性原則和單壹化原則的最高點。利益被升格為人類的紐帶——只要利益仍然正好是主體的和純粹利己的——就必然會造成普遍的分散狀態，必然會使人們只管自己，使人類彼此隔絕，變成壹堆互相排斥的原子；而這種單壹化又是基督教的主體性原則的最終結果，也就是基督教世界秩序達到的頂點。——其次，只要外在化的主要形式即私有制仍然存在，利益就必然是單個利益，利益的統治必然表現為財產的統治。封建奴役制的廢除使“現金支付成為人們之間唯壹的紐帶”。這樣壹來，財產，這個同人的、精神的要素相對立的自然的、無精神內容的要素，就被捧上寶座，最後，為了完成這種外在化，金錢、這個財產的外在化了的空洞抽象物，就成了世界的統治者。人已經不再是人的奴隸，而變成了物的奴隸；人的關系的顛倒完成了；現代生意經世界的奴役，即壹種完善、發達而普遍的出賣，比封建時代的農奴制更不合乎人性、更無所不包；賣淫比初夜權更不道德、更殘暴。——基督教世界秩序再也不能向前發展了；它必然要在自身內部崩潰並讓位給合乎人性、合乎理性的制度。基督教國家只是壹般國家所能采取的最後壹種表現形式；隨著基督教國家的衰亡，國家本身也必然要衰亡。人類分解為壹大堆孤立的、互相排斥的原子，這種情況本身就是壹切同業公會利益、民族利益以及壹切特殊利益的消滅，是人類走向自由的自主聯合以前必經的最後階段。人，如果正像他現在接近於要做的那樣，要重新回到自身，那麼通過金錢的統治而完成外在化，就是必由之路。

　　恩格斯：《英國狀況》（1844年1月初—2月初），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第93—95頁。

　　只要國家和教會還是實現人的本質的普遍規定性的唯壹形式，就根本談不到社會的歷史。因此，古代和中世紀也表明不可能有任何的社會發展；只有宗教改革——這種還帶有成見還有點含糊的反抗中世紀的初次嘗試，才引起了社會變革，才把農奴變成了“自由的”勞動者。但是，這個變革在大陸沒有那麼持久的影響，其實這種變革在這裏只是經過世紀的革命才告完成。而在英國，隨著宗教改革，當時所有的農奴變成了維蘭、包達爾、考塔爾，從而變成了享有人身自由的勞動者階級，而且，這裏早在18世紀就已經發展了這壹變革的結果。至於這種情況為什麼只發生在英國，前面已經分析過了。

　　恩格斯：《英國狀況》（1844年1月初—2月初），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第93頁。

　　這種利己主義已是如此登峰造極，如此荒謬，同時又具有如此程度的自我意識，以致由於其本身的片面性而不能維持片刻，不得不馬上轉向共產主義。首先可以輕而易舉地向施蒂納證明，他的利己主義的人，必然由於純粹的利己主義而成為共產主義者。這就是我們應當給這個家夥的回答。其次必須告訴他：人的心靈，從壹開始就直接由於自己的利己主義而是無私的和富有犧牲精神的；於是，他又回到他所反對的東西上面。用這幾句老生常談就能駁倒他的片面性。可是，原則上正確的東西，我們也必須吸收。而原則上正確的東西當然是，在我們能夠為某壹件事做些什麼以前，我們必須首先把它變成我們自己的、利己的事，也就是說，在這個意義上，即使拋開壹些可能的物質上的願望不談，我們也是從利己主義成為共產主義者的，要從利己主義成為人，而不僅僅是成為個人。或者換句話說，施蒂納摒棄費爾巴哈的“人”，摒棄起碼是《基督教的本質》裏的“人”，是正確的。費爾巴哈的“人”是從上帝引申出來的，費爾巴哈是從上帝進到“人”的，這樣，他的“人”無疑還戴著抽象概念的神學光環。進到“人”的真正途徑是與此完全相反的。我們必須從我，從經驗的、有血有肉的個人出發，不是為了像施蒂納那樣陷在裏面，而是為了從那裏上升到“人”。只要“人”不是以經驗的人為基礎，那麼他始終是壹個虛幻的形象。簡言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的“人”成為某種真實的東西，我們就必須從經驗主義和唯物主義出發；我們必須從個別物中引申出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無中去引申。

　　恩格斯：《恩格斯致馬克思》（1844年11月19日），摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第24—25頁。

　　可以肯定地說，人們在接觸到比較生理學的時候，對人類高於其他動物的唯心主義的矜誇是會極端輕視的。人們到處都會看到，人體的結構同其他哺乳動物完全壹致，而在基本特征方面，這種壹致性也表現在壹切脊椎動物身上，甚至表現在昆蟲、甲殼動物和絳蟲等等身上（比較模糊壹些）。黑格爾關於量變系列中的質的飛躍這壹套東西在這裏也是非常合適的。最後，人們能從最低級的纖毛蟲身上看到原始形態，看到獨立生活的單細胞，這種細胞又同最低級的植物（單細胞的菌類——馬鈴薯病菌和葡萄病菌等等）、同包括人的卵子和精子在內的處於較高級的發展階段的胚胎並沒有什麼顯著區別，這種細胞看起來就同生物機體中獨立存在的細胞（血球，表皮細胞和黏膜細胞，腺、腎等等的分泌細胞）壹樣。……

　　恩格斯：《恩格斯致馬克思》（1858年10月7日），摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第164頁。

　　人類社會和動物界的本質區別在於，動物最多是采集，而人則從事生產。僅僅由於這個唯壹的然而是基本的區別，就不可能把動物界的規律直接搬到人類社會中來。……人類的生產在壹定的階段上會達到這樣的高度：能夠不僅生產生活必需品，而且生產奢侈品，即使最初只是為少數人生產。這樣，生存鬥爭——我們暫時假定這個範疇在這裏是有效的——就變成為享受而鬥爭，不再是單純為生存資料而鬥爭，而是為發展資料，為社會地生產出來的發展資料而鬥爭，對於這個階段，來自動物界的範疇就不再適用了。

　　恩格斯：《恩格斯致彼得·拉甫羅維奇·拉甫羅夫》（1875年11月12—17日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第412頁。

　　首先是勞動，然後是語言和勞動壹起，成了兩個最主要的推動力，在它們的影響下，猿腦就逐漸地過渡到人腦；後者和前者雖然十分相似，但是要大得多和完善得多。

　　恩格斯：《自然辯證法》（1873—1882年），摘自《馬克思恩格斯文集》第9 卷，人民出版社2009年12月第1版，第554頁。

　　壹句話，動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質的差別，而造成這壹差別的又是勞動。

　　恩格斯：《自然辯證法》（1873—1882年），摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第1版，第559頁。

　　壹旦社會占有了生產資料，商品生產就將被消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除。社會生產內部的無政府狀態將為有計劃的自覺的組織所代替。個體生存鬥爭停止了。

　　於是，人在壹定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。

　　恩格斯：《社會主義從空想到科學的發展》（1880年1月—3月上半月），摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第1版，第564頁。

傑瑞米柯賓

（四）人口與社會發展的辯證關系

　　工人生產的財富越多，他的生產的影響和規模越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。勞動生產的不僅是商品，它還生產作為商品的勞動自身和工人，而且是按它壹般生產商品的比例生產的。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第156頁。

　　因此，結果是，人（工人）只有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西。

　　……

　　我們已經考察了壹個方面，考察了外化勞動對工人本身的關系，也就是說，考察了外化勞動對自身的關系。我們發現，這壹關系的產物或必然結果是非工人對工人和勞動的財產關系。私有財產作為外化勞動的物質的、概括的表現，包含著這兩種關系：工人對勞動、對自己的勞動產品和對非工人的關系，以及非工人對工人和工人的勞動產品的關系。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第160—168頁。

　　現代的“公法狀況”的基礎、發達的現代國家的基礎，並不像批判所認為的那樣是特權的社會，而是廢除和取消了特權的社會，是使在政治上仍被特權束縛的生活要素獲得自由的發達的市民社會。在這裏，沒有任何“享有特權的封閉狀態”同別的封閉狀態相對立，同公共狀況相對立。自由工業和自由貿易正在消除享有特權的封閉狀態，從而也在消除各種享有特權的封閉狀態之間的鬥爭；而與此同時，自由工業和自由貿易卻用掙脫了特權束縛的（這種特權使人們同普遍整體隔絕開來，但同時又把他們結合成為較小的排他性整體）、自身不再由於普遍紐帶的假象而依賴於他人的人，來取代那些封閉狀態，從而引起人反對人、個人反對個人的普遍鬥爭。同樣，整個市民社會就是這種由於各自的個性而從此相互隔絕的所有個人之間相互反對的戰爭，就是擺脫了特權桎梏的自然生命力的不可遏制的普遍運動。民主代議制國家和市民社會的對立是社會共同體和奴隸制的典型對立的完成。在現代世界，每壹個人都既是奴隸制的成員，同時又是共同體的成員。這種市民社會的奴隸制在表面上看來是最大的自由，因為這種奴隸制看上去似乎是盡善盡美的個人獨立，這種個人把自己的異化的生命要素如財產、工業、宗教等既不再受普遍紐帶束縛也不再受人束縛的不可遏制的運動，當做自己的自由，但是，這樣的運動實際上是個人的十足的屈從性和非人性。在這裏，法代替了特權。

　　馬克思和恩格斯：《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》（1844年9—11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第316—317頁。

　　隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。

　　甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的壹切發明和進步，似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量。現代工業和科學為壹方與現代貧窮和衰頹為另壹方的這種對抗，我們時代的生產力和社會關系之間的這種對抗，是顯而易見的、不可避免的和毋庸爭辯的事實。

　　馬克思：《在〈人民報〉創刊紀念會上的演說》（1856年4月14日），摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第580頁。

　　人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。壹切已死的先輩們的傳統，像夢魘壹樣糾纏著活人的頭腦。當人們好像剛好在忙於改造自己和周圍的事物並創造前所未有的事物時，恰好在這種革命危機時代，他們戰戰兢兢地請出亡靈來為自己效勞，借用它們的名字、戰鬥口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新的壹幕。例如，路德換上了使徒保羅的服裝，1789—1814年的革命依次穿上了羅馬共和國和羅馬帝國的服裝，而1848年的革命就只知道拙劣地時而模仿1789年，時而又模仿1793—1795年的革命傳統。就像壹個剛學會壹種新語言的人總是要把它翻譯成本國語言壹樣；只有當他能夠不必在心裏把新語言翻譯成本國語言，能夠忘掉本國語言來運用新語言的時候，他才算領會了新語言的精神，才算是運用自如。

　　馬克思：《路易波拿馬的霧月十八日》（1851年12月中—1852年3月25日），摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第470—471頁。

　　政治解放的限度壹開始就表現在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家。……人把宗教從公法領域驅逐到私法領域中去，這樣人就在政治上從宗教中解放出來。宗教不再是國家的精神；因為在國家中，人——雖然是以有限的形式，以特殊的形式，在特殊的領域內——是作為類存在物和他人共同行動的；宗教成了市民社會的、利己主義領域的、壹切人反對壹切人的戰爭的精神。它已經不再是共同性的本質，而是差別的本質。它成了人同自己的共同體、同自身並同他人分離的表現——它最初就是這樣的。它只不過是特殊的顛倒、私人的奇想和任意行為的抽象教義。例如，宗教在北美的不斷分裂，使宗教在表面上具有純粹個人事務的形式。它被推到許多私人利益中去，並且被逐出作為共同體的共同體。但是，我們不要對政治解放的限度產生錯覺。人分為公人和私人，宗教從國家向市民社會的轉移，這不是政治解放的壹個階段，這是它的完成；因此，政治解放並沒有消除人的實際的宗教篤誠，也不力求消除這種宗教篤誠。

　　馬克思：《論猶太人問題》（1843年10月中—12月中），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第28—32頁。

　　政治國家的成員信奉宗教，是由於個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由於人把處於自己的現實個性彼岸的國家生活當做他的真實生活；他們信奉宗教是由於宗教在這裏是市民社會的精神，是人與人分離和疏遠的表現。政治民主制度之所以是基督教的，是因為在這裏，人，不僅壹個人，而且每壹個人，是享有主權的，是最高的存在物，但這是具有無教養的非社會表現形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本來樣子的人，是由於我們整個社會組織而墮落了的人、喪失了自身的人、外化了的人，是受非人的關系和自然力控制的人，壹句話，人還不是現實的類存在物。基督教的幻象、幻夢和基本要求，即人的主權——不過人是作為壹種不同於現實人的、異己的存在物——在民主制中，卻是感性的現實性、現代性、世俗準則。

　　馬克思：《論猶太人問題》（1843年10月中—12月中），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第36—37頁。

　　但是，自由這壹人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這壹權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限於自身的個人的權利。

　　……

　　只有當現實的個人把抽象的公民復歸於自身，並且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身“固有的力量”是社會力量，並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。

　　馬克思：《論猶太人問題》（1843年10月中—12月中），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第41—46頁。

傑瑞米柯賓

二 婚姻和家庭

　　（壹）婚姻和家庭概述

　　在人們的生產力發展的壹定狀況下，就會有壹定的交換[commerce]和消費形式。在生產、交換和消費發展的壹定階段上，就會有相應的社會制度形式、相應的家庭、等級或階級組織，壹句話，就會有相應的市民社會。有壹定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現的相應的政治國家。

　　馬克思：《馬克思致帕維爾·瓦西裏耶維奇·安年科夫》（1846年12月28日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第43頁。

　　在這種土地所有制的第壹種形式中，第壹個前提首先是自然形成的共同體：家庭和擴大成為部落的家庭，或通過家庭之間互相通婚[而組成的部落]，或部落的聯合。因為我們可以設想，遊牧，總而言之遷徙，是生存方式的最初的形式，部落不是定居在壹定的地方，而是哪裏有牧草就往哪裏放牧（人類不是生來就定居的；除非在特別富饒的自然環境裏，人才有可能像猿猴那樣棲息在某壹棵樹上，否則總是像野獸那樣到處遊蕩），所以，部落共同體，即天然的共同體，並不是共同占有（暫時的）和利用土地的結果，而是其前提。

　　馬克思：《〈政治經濟學批判（1857—1858年手稿）〉摘選》（1857年底—1858年月），摘自《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年12月第1版，第123頁。

　　在日耳曼的形式中，農民並不是國家的公民，也就是說，不是城市居民；相反地，這種形式的基礎是孤立的、獨立的家庭住宅，這壹基礎通過同本部落其他類似的家庭住宅結成聯盟，以及通過在發生戰爭、舉行宗教活動、解決訴訟等等時為取得相互保證而舉行的臨時集會來得到保障。在這裏，個人土地財產既不表現為同公社土地財產相對立的形式，也不表現為以公社為中介，而是相反，公社只存在於這些個人土地所有者本身的相互關系中。公社財產本身只表現為各個個人的部落住地和所有土地的公共附屬物。

　　馬克思：《〈政治經濟學批判（1857—1858年手稿）〉摘選》（1857年底—1858年月），摘自《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年12月第1版，第133頁。

　　共同體（部落體）的特殊形式和與它相聯系的對自然界的所有權這二者的原始統壹，或者說，把生產的客觀條件當做自然存在，當做以公社為中介的單個人的客觀存在這樣壹種關系——這種統壹壹方面表現為壹種特殊的所有制形式——，在壹定的生產方式本身中具有其活生生的現實性；這種生產方式既表現為個人之間的相互關系，又表現為他們對無機自然的壹定的能動的關系，表現為壹定的勞動方式（這種勞動方式總是表現為家庭勞動，常常是表現為公社勞動）。

　　馬克思：《〈政治經濟學批判（1857—1858年手稿）〉摘選》（1857年底—1858年月），摘自《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年12月第1版，第146頁。

　　統治和從屬關系的方式上的差別，即使還沒有觸及生產方式本身，也會在那些單純為了家庭需要來經營的農村副業和家庭副業轉化為獨立的資本主義的勞動部門的地方，最明顯地呈現出來。

　　馬克思：《〈資本論（1863—1865年手稿）〉摘選》（1863年8月—1865年底），摘自《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年12月第1版，第508頁。

　　剛剛講過的那些親屬制度和家庭形式，同現在所盛行的親屬制度和家庭形式不同的地方，就在於每個孩子有幾個父親和母親。按照美洲的親屬制度（夏威夷的家庭是與它相適應的），兄弟和姊妹不能成為同壹個孩子的父親和母親；反之，夏威夷的親屬制度，卻以通常都是這種情形的家庭為前提。在這裏，我們可以看見壹系列家庭形式，這些家庭形式，同那些迄今習慣上認為唯壹通行的形式正相矛盾。傳統的觀念只知道有個體婚制，以及和它並存的壹夫多妻制，至多還有壹妻多夫制，同時，正如滿口道德的庸人所應當做的那樣，還把實踐偷偷地但毫不知恥地逾越官方社會所定的界限這壹事實隱瞞起來。反之，原始歷史的研究卻向我們展示了這樣壹種狀態，在這種狀態下，男子過著多妻制的生活，而他們的妻子同時也過著多夫制的生活，所以，他們兩者的子女都被看做大家共有的子女；這種狀態本身，在最終分解為個體婚姻以前，又經歷了壹系列的變化。這些變化是這樣的：被共同的婚姻紐帶所聯結的範圍，起初是很廣泛的，後來越來越縮小，直到最後只留下現在占主要地位的成對配偶為止。

　　摩爾根在這樣考證過去的家庭的歷史時，同他的多數同行壹致，也認為曾經存在過壹種原始的狀態，那時部落內部盛行毫無限制的性關系，因此，每個女子屬於每個男子，同樣，每個男子也屬於每個女子。這種原始狀態，早在上壹個世紀就有人談過，不過只是壹般談談而已；只有巴霍芬才第壹個認真對待這個問題，並且到歷史的和宗教的傳說中尋找這種原始狀態的痕跡，這是他的偉大功績之壹。現在我們知道，他所找出的這些痕跡，決沒有追溯到雜亂的性關系的社會階段，而只是追溯到晚得多的壹個形式，即群婚制。那個原始社會階段，如果確實存在過的話，也是屬於非常遙遠的時代，以致在社會的化石，即在落後的蒙昧人中間，我們未必可以找到它在過去存在的直接證據了。巴霍芬的功績，就在於他把這個問題提了出來作為考察的中心。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第41—42頁。

　　由此可見，動物社會對於推斷人類社會確有某種價值——但只是反面的價值而已。在較高等的脊椎動物中，據我們所知，只有兩種家庭形式：多妻制和成對配偶制；在這兩種家庭形式中，都只許有壹個成年的雄者，只許有壹個丈夫。雄者的忌妒，既聯結又限制著動物的家庭，使動物的家庭跟群對立起來；由於這種忌妒，作為共居生活較高形式的群，在壹些場合成為不可能，而在另壹些場合則被削弱，或在交配期間趨於瓦解，在最好的情況下，其進壹步的發展也受到阻礙。單是這壹點就足以證明，動物的家庭和人類的原始社會是兩不相容的東西；正在努力脫離動物狀態的原始人類，或者根本沒有家庭，或者至多只有動物中所沒有的那種家庭。像正在形成中的人這樣壹種沒有武器的動物，即使互相隔絕，以成對配偶為共居生活的最高形式，就像韋斯特馬克根據獵人的口述所斷定的大猩猩和黑猩猩的情況那樣，也是能夠以不多的數量生存下去的。為了在發展過程中脫離動物狀態，實現自然界中的最偉大的進步，還需要壹種因素：以群的聯合力量和集體行動來彌補個體自衛能力的不足。用現今類人猿那樣的生活條件根本無法解釋向人類狀態的過渡；這種類人猿給我們的印象，毋寧說是壹種正在逐漸滅絕的、至少也是處於衰落狀態的脫離正軌的旁系。只此壹點，就足以駁倒由它們的家庭形式類推原始人類的家庭形式的任何論調了。而成年雄者的相互寬容，沒有忌妒，則是形成較大的持久的集團的首要條件，只有在這種集團中才能實現由動物向人的轉變。的確，我們發現歷史上可以確切證明並且現在某些地方還可以加以研究的最古老、最原始的家庭形式是什麼呢？那就是群婚，即整群的男子與整群的女子互為所有，很少有忌妒余地的婚姻形式。其次，在較晚的壹個發展階段上，我們又發現了多夫制這種例外形式，這壹形式更是直接同壹切忌妒的感情相矛盾，因而是動物所沒有的。不過，我們所知道的群婚形式都伴有特殊復雜的條件，以致必然使我們追溯到各種更早、更簡單的性關系的形式，從而歸根結底使我們追溯到壹個同從動物狀態向人類狀態的過渡相適應的雜亂的性關系的時期，這樣，動物婚姻形式的引證，就使我們恰好回到這些引證本來要使我們永遠離開的那壹點上去了。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第45—46頁。

　　按照摩爾根的意見，從這種雜亂的性關系的原始狀態中，大概很早就發展出了以下幾種家庭形式：

　　（1）血緣家庭——這是家庭的第壹個階段。在這裏，婚姻集團是按照輩分來劃分的：在家庭範圍以內的所有祖父和祖母，都互為夫妻；他們的子女，即父親和母親，也是如此；同樣，後者的子女，構成第三個共同夫妻圈子。而他們的子女，即第壹個集團的曾孫子女們，又構成第四個圈子。這樣，這壹家庭形式中，僅僅排斥了祖先和子孫之間、雙親和子女之間互為夫妻的權利和義務（用現代的說法）。同胞兄弟姊妹、從（表）兄弟姊妹、再從（表）兄弟姊妹和血統更遠壹些的從（表）兄弟姊妹，都互為兄弟姊妹，正因為如此，也壹概互為夫妻。兄弟姊妹的關系，在家庭的這壹階段上，也自然而然地包括相互的性關系。這種家庭的典型形式，應該是壹對配偶的子孫中每壹代都互為兄弟姊妹，正因為如此，也互為夫妻。

　　……

　　（2）普那路亞家庭。如果說家庭組織上的第壹個進步在於排除了父母和子女之間相互的性關系，那麼，第二個進步就在於對於姊妹和兄弟也排除了這種關系。這壹進步，由於當事者的年齡比較接近，所以比第壹個進步重要得多，但也困難得多。這壹進步是逐漸實現的，大概先從排除同胞的（即母方的）兄弟姊妹之間的性關系開始，起初是在個別場合，以後逐漸成為慣例（在夏威夷群島上，在本世紀尚有例外），最後甚至禁止旁系兄弟姊妹之間的結婚，用現代的稱謂來說，就是禁止同胞兄弟姊妹的子女、孫子女以及曾孫子女之間結婚；按照摩爾根的看法，這壹進步可以作為“自然選擇原則在發生作用的最好說明”。

　　……

　　（3）對偶制家庭。某種或長或短時期內的成對配偶制，在群婚制度下，或者更早的時候，就已經發生了；壹個男子在許多妻子中有壹個主妻（還不能稱為愛妻），而他對於這個女子來說是她的許多丈夫中的最主要的丈夫。這種情況，在不小的程度上助長了傳教士中間的混亂，這些傳教士們有時把群婚看做壹種雜亂的共妻，有時又把它看做壹種任意的通奸。但是，這種習慣上的成對配偶制，隨著氏族日趨發達，隨著不許互相通婚的“兄弟”和“姊妹”級別的日益增多，必然要日益鞏固起來。氏族在禁止血緣親屬結婚方面所起的推動作用，使事情更加向前發展了。例如我們看到，在易洛魁人和其他處於野蠻時代低級階段的大多數印第安人那裏，在他們的親屬制度所點到的壹切親屬之間都禁止結婚，其數多至幾百種。由於婚姻禁規日益錯綜復雜，群婚就越來越不可能；群婚就被對偶制家庭排擠了。在這壹階段上，壹個男子和壹個女子共同生活；不過，多妻和偶爾的通奸，則仍然是男子的權利，雖然由於經濟的原因，很少有實行多妻制的；同時，在同居期間，多半都要求婦女嚴守貞操，要是有了通奸的情事，便殘酷地加以處罰。然而，婚姻關系是很容易由任何壹方解除的，而子女像以前壹樣仍然只屬於母親。

　　……

　　（4）專偶制家庭。如上所述，它是在野蠻時代的中級階段和高級階段交替的時期從對偶制家庭中產生的；它的最後勝利乃是文明時代開始的標誌之壹。它是建立在丈夫的統治之上的，其明顯的目的就是生育有確鑿無疑的生父的子女；而確定這種生父之所以必要，是因為子女將來要以親生的繼承人的資格繼承他們父親的財產。專偶制家庭和對偶制不同的地方，就在於婚姻關系要牢固得多，這種關系現在已不能由雙方任意解除了。這時通例只有丈夫可以解除婚姻關系，趕走他的妻子。對婚姻不忠的權利，這時至少仍然有習俗保證丈夫享有（拿破侖法典明確規定丈夫享有這種權利，只要他不把姘婦帶到家裏來）；而且隨著社會的進壹步發展，這種權利也行使得越來越廣泛；如果妻子回想起昔日的性的實踐而想加以恢復時，她就要受到比過去任何時候都更嚴厲的懲罰。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第47—74頁。

　　在婚姻問題上，法律，即使是最進步的法律，只要當事人讓人把他們出於自願壹事正式記錄在案，也就十分滿足了。至於法律幕後的現實生活發生了什麼事，這種自願是怎樣造成的，法律和法學家都可以置之不問。但是，最簡單的法制比較，在這裏也會向法學家們表明，這種自願究竟是怎麼壹回事。在法律保證子女繼承父母財產的應得部分，因而不能剝奪他們繼承權的各國——在德國，在采用法國法制的各國以及其他壹些國家中——，子女的婚事必須得到父母的同意。在采用英國法制的各國，法律並不要求結婚要得到父母的同意，在這些國家，父母對自己的財產也有完全的遺贈自由，他們可以任意剝奪子女的繼承權。很明顯，盡管如此，甚至正因為如此，在英國和美國，在有財產可繼承的階級中間，結婚的自由在事實上絲毫也不比在法國和德國更多些。

　　男女婚後在法律上的平等權利，情況也不見得更好些。我們從過去的社會關系中繼承下來的兩性的法律上的不平等，並不是婦女在經濟上受壓迫的原因，而是它的結果。在包括許多夫婦和他們的子女的古代共產制家戶經濟中，由婦女料理家務，正如由男子獲得食物壹樣，都是壹種公共的、為社會所必需的事業。隨著家長制家庭，尤其是隨著專偶制個體家庭的產生，情況就改變了。料理家務失去了它的公共的性質。它與社會不再相幹了。

　　它變成了壹種私人的服務；妻子成為主要的家庭女仆，被排斥在社會生產之外。只有現代的大工業，才又給婦女——只是給無產階級的婦女——開辟了參加社會生產的途徑。但在這種情況下，如果她們仍然履行自己對家庭中的私人的服務的義務，那麼她們就仍然被排除於公共的生產之外，而不能有什麼收入了；如果她們願意參加公共的事業而有獨立的收入，那麼就不能履行家庭中的義務。不論在工廠裏，或是在壹切行業直到醫務界和律師界，婦女的地位都是這樣的。現代的個體家庭建立在公開的或隱蔽的婦女的家務奴隸制之上，而現代社會則是純粹以個體家庭為分子而構成的壹個總體。現今在大多數情形之下，丈夫都必須是掙錢的人，贍養家庭的人，至少在有產階級中間是如此，這就使丈夫占據壹種無須任何特別的法律特權加以保證的統治地位。在家庭中，丈夫是資產者，妻子則相當於無產階級。不過，在工業領域內，只有在資本家階級的壹切法定的特權被廢除，而兩個階級在法律上的完全平等的權利確立以後，無產階級所受的經濟壓迫的獨特性質，才會最明白地顯露出來；民主共和國並不消除兩個階級的對立，相反，正是它才提供了壹個為解決這壹對立而鬥爭的地盤。同樣，在現代家庭中丈夫對妻子的統治的獨特性質，以及確立雙方的真正社會平等的必要性和方法，只有當雙方在法律上完全平等的時候，才會充分表現出來。那時就可以看出，婦女解放的第壹個先決條件就是壹切女性重新回到公共的事業中去；而要達到這壹點，又要求消除個體家庭作為社會的經濟單位的屬性。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第86—88頁。

傑瑞米柯賓

既然性愛按其本性來說就是排他的——雖然這種排他性今日只是在婦女身上無例外地得到實現——，那麼，以性愛為基礎的婚姻，按其本性來說就是個體婚姻。我們已經看到，巴霍芬認為由群婚向個體婚過渡這壹進步主要應歸功於婦女，是多麼的正確；只有由對偶婚制向專偶制的進步才是男子的功勞；在歷史上，後壹進步實質上是使婦女地位惡化，而便利了男子的不忠實。因此，那種迫使婦女容忍男子的這些通常的不忠實行為的經濟考慮——例如對自己的生活，特別是對自己子女的未來的擔心——壹旦消失，那麼由此而達到的婦女的平等地位，根據以往的全部經驗來判斷，與其說會促進婦女的多夫制，倒不如說會在無比大的程度上促進男子的真正的專偶制。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第95—96頁。

　　至於畜群怎樣並且在什麼時候從部落或氏族的共同占有變為各個家庭家長的財產，我們至今還不得而知。不過，基本上，這壹過渡壹定是在這個階段上發生的。隨著畜群和其他新的財富的出現，便發生了對家庭的革命。謀取生活資料總是男子的事情，謀取生活資料的工具是由男子制造的，並且是他們的財產。畜群是新的謀取生活資料的工具，最初對它們的馴養和以後對它們的照管都是男子的事情。因此，牲畜是屬於他們的；用牲畜交換來的商品和奴隸，也是屬於他們的。這時謀生所得的全部剩余都歸了男子；婦女參加它的享用，但在財產中沒有她們的份兒。“粗野的”戰士和獵人，以在家中次於婦女而占第二位為滿足，但“比較溫和的”牧人，卻依恃自己的財富擠上了首位，把婦女擠到了第二位。而婦女是不能抱怨的。家庭內的分工決定了男女之間的財產分配；這壹分工仍然和以前壹樣，可是它現在卻把迄今所存在的家庭關系完全顛倒了過來，這純粹是因為家庭以外的分工已經不同了。從前保證婦女在家中占統治地位的同壹原因——婦女只限於從事家務勞動——，現在卻保證男子在家中占統治地位：婦女的家務勞動現在同男子謀取生活資料的勞動比較起來已經相形見絀；男子的勞動就是壹切，婦女的勞動是無足輕重的附屬品。

　　在這裏就已經表明，只要婦女仍然被排除於社會的生產勞動之外而只限於從事家庭的私人勞動，那麼婦女的解放，婦女同男子的平等，現在和將來都是不可能的。婦女的解放，只有在婦女可以大量地、社會規模地參加生產，而家務勞動只占她們極少的工夫的時候，才有可能。而這只有依靠現代大工業才能辦到，現代大工業不僅容許大量的婦女勞動，而且是真正要求這樣的勞動，並且它還力求把私人的家務勞動逐漸溶化在公共的事業中。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第180—181頁。

　　文明時代所由以開始的商品生產階段，在經濟上有下列特征：（1）出現了金屬貨幣，從而出現了貨幣資本、利息和高利貸；（2）出現了作為生產者之間的中間階級的商人；（3）出現了土地私有制和抵押；（4）出現了作為占統治地位的生產形式的奴隸勞動。與文明時代相適應並隨之徹底確立了自己的統治地位的家庭形式是專偶制、男子對婦女的統治，以及作為社會經濟單位的個體家庭。國家是文明社會的概括，它在壹切典型的時期毫無例外地都是統治階級的國家，並且在壹切場合在本質上都是鎮壓被壓迫被剝削階級的機器。此外，文明時代還有如下的特征：壹方面，是把城市和鄉村的對立作為整個社會分工的基礎固定下來；另壹方面，是實行所有者甚至在死後也能夠據以處理自己財產的遺囑制度。這種同古代氏族制度直接沖突的制度，在雅典直到梭倫時代之前還沒有過；在羅馬，它很早就已經實行了，究竟在什麼時候我們不知道；在德意誌人中間，這種制度是由教士引入的，為的是使誠實的德意誌人能夠毫無阻礙地將自己的遺產遺贈給教會。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第195—196頁。

　　人類社會脫離動物野蠻階段以後的壹切發展，都是從家庭勞動創造出的產品除了維持自身生活的需要尚有剩余的時候開始的，都是從壹部分勞動可以不再用於單純生活資料的生產，而是用於生產資料的生產的時候開始的。勞動產品超出維持勞動的費用而形成剩余，以及社會的生產基金和後備基金靠這種剩余而形成和積累，過去和現在都是壹切社會的、政治的和智力的發展的基礎。在迄今為止的歷史中，這種基金都是壹個特權階級的財產，而政治統治權和精神主導權也和這種財產壹起落到這個特權階級的手裏。即將到來的社會變革將把這種社會的生產基金和後備基金，即全部原料、生產工具和生活資料，從特權階級的支配中奪過來，把它們轉交給全社會作為公有財產，這樣才真正把它們變成了社會的基金。

　　恩格斯：《反杜林論》（1876年9月—1878年6月），摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第202頁。

　　工業在資本主義基礎上的迅速發展，使勞動群眾的貧窮和困苦成了社會的生產條件。

　　犯罪現象壹年比壹年增多。如果說以前在光天化日之下肆無忌憚地幹出來的封建罪惡雖然沒有消滅，但終究已經暫時被迫收斂了，那麼，以前只是暗中偷著幹的資產階級罪惡卻更加猖獗了。商業日益變成欺詐。革命的箴言“博愛”化為競爭中的蓄意刁難和忌妒。賄賂代替了暴力壓迫，金錢代替了刀劍成了社會權力的第壹杠桿。初夜權從封建領主手中轉到了資產階級工廠主的手中。賣淫增加到了前所未聞的程度。婚姻本身和以前壹樣仍然是法律承認的賣淫的形式，是賣淫的官方的外衣，並且還以大量的通奸作為補充。總之，同啟蒙學者的華美諾言比起來，由“理性的勝利”建立起來的社會制度和政治制度竟是壹幅令人極度失望的諷刺畫。

　　恩格斯：《反杜林論》（1876年9月—1878年6月），摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第272—273頁。

　　在中世紀的社會裏，特別是在最初幾世紀，生產基本上是為了供自己消費。它主要只是滿足生產者及其家屬的需要。在那些有人身依附關系的地方，例如在農村中，生產還滿足封建主的需要。因此，在這裏沒有交換，產品也不具有商品的性質。農民家庭差不多生產了自己所需要的壹切：食物、用具和衣服。只有當他們在滿足自己的需要並向封建主交納實物貢獻以後還能生產更多的東西時，他們才開始生產商品；這種投入社會交換即拿去出賣的多余產品就成了商品。誠然，城市手工業者壹開始就必然為交換而生產。但是，他們也自己生產自己所需要的大部分東西；他們有園圃和小塊土地；他們在公共森林中放牧牲畜，並且從這些森林中取得木材和燃料；婦女紡麻，紡羊毛等等。以交換為目的的生產，即商品生產，還只是在形成中。因此，交換是有限的，市場是狹小的，生產方式是穩定的，地方和外界是隔絕的，地方內部是統壹的；農村中有馬爾克，城市中有行會。

　　恩格斯：《反杜林論》（1876年9月—1878年6月），摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第289頁。

　　兩個人或兩個人的意誌就其本身而言是彼此完全平等的——這不僅不是公理，而且甚至是過度的誇張。首先，兩個人甚至就其本身而言，在性別上可能就是不平等的，這壹簡單的事實立刻使我們想到：社會的最簡單的要素——如果我們暫且接受這樣的童稚之見——不是兩個男人，而是壹個男人和壹個女人，他們建立了家庭，即以生產為目的的社會結合的最簡單的和最初的形式。但是這絲毫不合杜林先生的心意。因為，壹方面，必須使這兩個社會奠基者盡可能地平等。另壹方面，甚至杜林先生也不能從原始家庭構造出男女之間在道德上和法上的平等地位。這樣，二者必居其壹：或者是杜林所說的通過自身繁衍而建立起整個社會的社會分子壹開始就註定要滅亡，因為兩個男人是永遠不能生出小孩來的；或者是我們必須設想他們是兩個家長。在這種情況下，十分簡單的基本模式就轉成自己的反面：它不是證明人的平等，而最多只是證明家長的平等，而且因為婦女是不被理睬的，所以還證明婦女的從屬地位。

　　恩格斯：《反杜林論》（1876年9月—1878年6月），摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第102—103頁。

　　巴爾紮克……在《人間喜劇》裏給我們提供給了壹部法國“社會”……他描寫了這個在他看來是模範社會的最後殘余怎樣在庸俗的、滿身銅臭的暴發戶的逼攻之下逐漸屈服，或者被這種暴發戶所腐蝕；他描寫了貴婦人（他們在婚姻上的不忠只不過是維護自己的壹種方式，這和她們在婚姻上聽人擺布的情況是完全相適應的）怎樣讓位給為了金錢或衣著而給自己丈夫戴綠帽子的資產階級婦女。

　　恩格斯：《恩格斯致瑪格麗特·哈克奈斯》（1888年4月初），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第570—571頁。

　　經濟關系反映為法的原則，同樣必然是壹種頭足倒置的反映。這種反映是在活動者沒有意識到的情況下發生的；法學家以為他是憑著先驗的原理來活動的，然而這只不過是經濟的反映而已。這樣壹來，壹切都頭足倒置了。而這種顛倒——在它沒有被認識的時候構成我們稱之為意識形態觀點的那種東西——又對經濟基礎發生反作用，並且能在某種限度內改變經濟基礎，我認為這是不言而喻的。以家庭的同壹發展階段為前提，繼承法的基礎是經濟的。盡管如此，也很難證明：例如在英國立遺囑的絕對自由，在法國對這種自由的嚴格限制，在壹切細節上都只是出於經濟的原因。但是二者都對經濟起著很大的反作用，因為二者都影響財產的分配。

　　恩格斯：《恩格斯致康拉德·施米特》（1890年10月27日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第598頁。

　　根據唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結底是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。壹方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另壹方面是人自身的生產，即種的繁衍。壹定歷史時代和壹定地區內的人們生活於其下的社會制度，受著兩種生產的制約：壹方面受勞動的發展階段的制約，另壹方面受家庭的發展階段的制約。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第15—16頁。

　　人類的“這三種婚姻形式大體上與人類發展的三個主要階段相適應。群婚制是與蒙昧時代相適應的，對偶婚制是與野蠻時代相適應的，以通奸和賣淫為補充的專偶制是與文明時代相適應的”。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第88頁。

傑瑞米柯賓

　（二）群婚制和個體婚制

　　那麼，雜亂的性關系究竟是什麼意思呢？這就是說，現在或較早時期通行的禁規在那時是沒有效力的。我們已經看到，忌妒所造成的限制是怎樣崩潰的。如果說有什麼可以確定的話，那就是：忌妒是壹種較後發展起來的感情。血親婚配的觀念，也是如此。不僅兄弟和姊妹起初曾經是夫婦，而且父母和子女之間的性關系今日在許多民族中也還是允許的。班克羅夫特（《北美太平洋沿岸各州的土著民族》1875年版第1卷）證明，白令海峽沿岸的加惟基人、阿拉斯加附近的科迪亞克島上的人、英屬北美內地的提納人，都有這種關系；勒土爾諾也提出了關於印第安赤北韋人、智利的庫庫人、加勒比人、印度支那半島的克倫人的同樣事實的報告；至於古希臘人和古羅馬人關於帕提亞人、波斯人、西徐亞人、匈奴人等的故事，在這裏就不必說了。在血親婚配尚未發明之前（這的確是壹種發明，而且是壹種極其寶貴的發明），父母和子女之間的性關系所引起的憎惡，並不大於其他不同輩的人們之間的性關系；而後者即使今日在最市儈氣的國家裏也還在發生，而且並不引起多大的驚駭；甚至年逾60的老“姑娘”，如果她們十分富有的話，有時也可以嫁給壹個30來歲的青年男子。不過，如果我們從我們所知道的最原始的家庭形式上拋棄那種與它們連在壹起的血親婚配的觀念——這種觀念跟我們的觀念完全不同，而且往往是跟它們直接沖突的——，那麼我們就得出壹種只能叫做雜亂的性關系的形式了。所謂雜亂，是說後來由習俗所規定的那些限制那時還不存在。但是由此決不能說，在日常實踐中也必然是壹片混亂。短時期的成對配偶決不是不可能的，正如在群婚制中，當時的多數情況也是成對配偶那樣。所以，如果說韋斯特馬克（他是最近的壹個否認這種原始狀態的人）把兩性在生孩子以前壹切成對同居狀態，都叫做婚姻，那麼就應該說，這種婚姻完全可以在雜亂的性關系狀態下發生，而它跟雜交狀態，即不存在習俗規定的對性關系的限制的那種狀態不相矛盾。當然，韋斯特馬克是從如下的觀點出發的，他認為：

　　“雜交狀態包含著對個人愛戀的壓抑”，因而“賣淫是這種狀態的最真實的形式”。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第46—47頁。

　　在壹切形式的群婚家庭中，誰是某壹個孩子的父親是不確定的，但誰是孩子的母親則是確定的。即使母親把共同家庭的壹切子女都叫做自己的子女，對於他們都擔負母親的義務，但她仍然能夠把她自己親生的子女同其余壹切子女區別開來。由此可知，只要存在著群婚，那麼世系就只能從母親方面來確定，因此，也只承認女系。壹切蒙昧民族和處在野蠻時代低級階段的民族，實際上都是這樣；所以巴霍芬的第二個偉大功績，就在於他第壹個發現了這壹點。他把這種只從母親方面確認世系的情況和由此逐漸發展起來的繼承關系叫做母權制；為了簡便起見，我保留了這壹名稱；不過它是不大恰當的，因為在社會發展的這壹階段上，還談不到法律意義上的權利。

　　……

　　當摩爾根寫他的著作的時候，我們關於群婚的知識還是非常有限的。我們僅略略知道壹點那種組織為級別的澳大利亞人的群婚，此外就是摩爾根早在1871年發表了他所得到的關於夏威夷普那路亞家庭的材料。普那路亞家庭，壹方面，給美洲印第安人中盛行的親屬制度提供了完備的說明，而這壹制度曾經是摩爾根的全部研究的出發點；另壹方面，它又是壹個引出母權制氏族的現成的出發點；最後，它乃是遠比澳大利亞的級別制度更高的壹個發展階段。因此，摩爾根把這個形式看做必然先於對偶婚存在的壹個發展階段，並且認定它在較早的時期普遍流行，這是可以理解的。自從那時以來，我們了解了群婚的壹系列其他形式，現在我們知道，摩爾根在這裏走得太遠了。不過，他仍然很幸運，在他的普那路亞家庭中碰到了最高的、典型的群婚形式，即可以用來十分容易地說明向更高形式過渡的那種形式。

　　使我們關於群婚的知識大大豐富起來的，是英國傳教士洛裏默·法伊森，他在這種家庭形式的典型地區——澳大利亞，對群婚作了多年的研究。他在南澳大利亞的芒特甘比爾地區的澳大利亞黑人中發現了最低的發展階段。在這裏，整個部落分為兩個級別：克洛基和庫米德。每個級別內部都嚴格禁止性關系；反之，壹級別的每個男子生來就是另壹級別的每個女子的丈夫，而後者生來也是前者的妻子。不是單個人，而是整個集團相互結婚，即級別和級別結婚。而且應當指出，這裏除了兩個外婚制級別的劃分所造成的限制以外，年齡差別或某種特殊血緣親屬關系都沒有造成什麼障礙。對克洛基的任何男子說來，庫米德的每個女子都是他的當然的妻子；但是，他自己的女兒，既是庫米德女性所生，根據母權制也是庫米德，所以，她生來就是每個克洛基男人的妻子，從而也是自己父親的妻子。

　　至少，我們所知道的這種級別組織對於這壹點是沒有加以禁止的。所以，或者是在這種組織發生的那個時期，雖然已有限制近親婚配的朦朧意向，但是人們還不把父母和子女間的性關系看做特別可怕的事情——在這種情況下，級別制度就是從雜亂的性關系的狀態中直接產生的；或者是在級別發生的時候，父母和子女間的性關系業已為習俗所禁止——在這種情況下，當前的狀態就表明在它以前曾經存在過血緣家庭，而它是走出血緣家庭的第壹步。後面這壹種情況，比較可信。據我所知，在澳大利亞，父母和子女間的婚姻關系的例子，還沒有人提到過；而比較晚壹些的外婚形式，即母權制氏族，通常也默然以禁止這種關系為前提，把這種禁規看做壹種在氏族產生時就已存在的事情。

　　……

　　群婚在澳大利亞還是壹種級別婚，它是往往分布於全大陸的整個壹級別的男子和同樣廣布的壹級別的女子的群眾性夫妻關系——這種群婚，如果加以詳細的觀察，並不完全像習慣於娼妓制度的庸人幻想所想象的那樣可怕。相反，過了許多年以後，人們才猜測到有這種群婚存在，而不久以前又對它爭論起來。在膚淺的觀察者看來，它是壹種不牢固的個體婚制，而在某些地方則是與偶爾的通奸並行的多妻制。只有像法伊森和豪伊特那樣，花費許多年工夫，才能在這些使普通的歐洲人對於其實踐反倒更感到親切的婚姻關系中發現壹種調節規則，根據這種規則，壹個外地的澳大利亞黑人在離開本鄉數千公裏的地方，在說著他所不懂的語言的人們中間，往往依然可以在壹個個住宿地，在壹個個部落裏，找到毫無反抗和怨恨地委身於他的女子，而根據這種規則有著幾個妻子的男人，也要讓出壹個妻子給自己的客人去過夜。在歐洲人視為不道德和無規則的地方，事實上都盛行著壹種嚴格的規則。這些女子屬於客人的通婚級別，因而她們生來就是他的妻子；把雙方結合起來的那個道德規則，同時又用剝奪權利的懲罰方法，禁止相互所屬的通婚級別以外的任何性關系。甚至在搶劫婦女（這是經常的，某些地方還是通例）的地方，也很慎重地遵守級別的規則。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第52—57頁。

　　要弄清現在美洲的群婚是否已完全被對偶婚所排除的問題，必須更加仔細地研究壹下還處於蒙昧時代高級階段的西北部民族，特別是南美的各民族。關於後者，流傳著各種各樣的性關系不受限制的事例，使人很難設想在這裏舊時的群婚已經完全克服。無論如何，群婚的遺跡還沒有完全消失。在北美的至少40個部落中，同長姊結婚的男子有權把她的壹俟達到婚齡的壹切妹妹也娶為妻子——這是壹整群姊妹共夫的遺風。而加利福尼亞半島的居民（蒙昧時代高級階段），據班克羅夫特說，則有壹些節日，在節日裏幾個“部落”聚集在壹起，不加區別地發生性關系。這顯然是指壹些氏族，它們在這些節日裏，對於從前壹個氏族的婦女以另壹氏族的所有男子為她們的共同丈夫，而男子則以另壹氏族的所有婦女為他們的共同妻子的時代，還保留著壹點朦朧的記憶。這種習俗在澳大利亞仍然盛行著。有些民族中，還有這種情形，即男性長者、酋長和巫師，利用共妻制來為自己服務，自己獨占大多數婦女；但是，他們在壹定節日和民眾大集會時，必須重新實行以前的共妻制，讓自己的妻子去和年輕的男子們尋樂。韋斯特馬克在他的《人類婚姻史》壹書第28—頁，舉了許多例子，表明在印度的霍人、桑塔爾人、潘劄人和科塔爾人部落中，在某些非洲民族和其他民族中，都有這種定期的沙特恩節即在壹個短時期內恢復舊時的自由的性關系。奇怪的是，韋斯特馬克由此得出壹個結論，說這並不是他所否認的群婚的殘余，而是原始人和其他動物所共有的交配期的殘余。

　　……

　　在另壹些民族中，新郎的朋友和親屬或請來參加婚禮的客人，在舉行婚禮時，都可以提出古代遺傳下來的對新娘的權利，新郎按次序是最後的壹個；在巴利阿裏群島和在非洲的奧及婁人中，在古時都是如此；而在阿比西尼亞的巴裏人中，現在也還是如此。在另壹些民族中，則由壹個有公職的人——部落或氏族的頭目、酋長、薩滿、祭司、諸侯或其他不管是什麼頭銜的人，代表公社行使對新娘的初夜權。盡管新浪漫主義者竭力掩飾這壹事實，但這種初夜權至今還作為群婚的殘余，存在於阿拉斯加地區的大多數居民（班克羅夫特《土著民族》第1卷第81頁）、墨西哥北部的塔胡人（同上，第584頁）及其他民族中；在整個中世紀，它至少存在於原為凱爾特人的各個國家中，例如在阿拉貢；在這些地方，它是直接由群婚傳下來的。在卡斯蒂利亞，農民雖然從來沒有成為農奴，但在阿拉貢卻盛行過極醜惡的農奴制，直到1486年天主教徒斐迪南德作出裁決為止。在這個文件中說：

　　“茲決定並宣告，上述領主〈senyors，男爵〉……亦不得在農民娶妻時與其妻同睡第壹夜，或在婚禮之夜，新娘躺在床上以後，跨越該床及該女子，作為自己統治的標誌；上述領主亦不得違反農民的女兒或兒子的意誌去差使他們，無論償付報酬與否。”（轉引自祖根海姆《農奴制度》1861年彼得堡版第35頁上的加泰羅尼亞語原文。）恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第61—64頁。

　　在說到隨著母權制的復滅而迅速發展起來的專偶制以前，我們再就多妻制和多夫制說幾句話。這兩種婚姻形式，只能算是例外，可以說是歷史的奢侈品，除非它們在某壹個國家內同時並存，但是大家知道這是沒有的事。因此，由於被排除在多妻制以外的男子並不能從因多夫制而成為多余的婦女那裏求得安慰，而且男女的數目，不管社會制度如何，迄今又差不多是相等的，所以，不論多妻制或多夫制的婚姻形式都不能上升為普遍通行的形式。事實上，壹夫多妻制顯然是奴隸制度的產物，並且限於個別占據特殊地位的人物。在閃米特人的家長制家庭中，只有家長本人，至多還有他的幾個兒子，過著多妻制的生活，其余的人都以壹人壹妻為滿足。現在整個東方還是如此；多妻制是富人和顯貴人物的特權，多妻主要是用購買女奴隸的方法取得的；人民大眾都是過著專偶制的生活。印度和西藏的多夫制，也同樣是個例外；關於它起源於群婚這個肯定並非無關緊要的問題，還需要作進壹步的研究。而在實踐上，多夫制的容讓性看來要比伊斯蘭教徒的富於忌妒的後房制度大得多。例如至少在印度的納伊爾人中間，雖然每三四個或更多的男子共有壹個妻子，但是他們每人同時還可以和別的三個或更多的男子共有第二個，甚至第三個、第四個……妻子。奇怪的是，麥克倫南在敘述這種婚姻俱樂部時（其成員可以同時加入幾個俱樂部），竟沒有發現俱樂部婚姻這個新類別。不過，這種婚姻俱樂部的制度，決不是真正的多夫制；恰好相反，正如日羅－特隆已經指出的，這只是群婚的壹種特殊化了的形式；男子過著多妻制的生活，而婦女則過著多夫制的生活。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第72—73頁。

　　摩爾根所說的淫遊制，是指與個體婚制並存的男子和未婚婦女在婚姻之外發生的性關系，這種性關系，大家知道，以各種不同的形式盛行於整個文明時代，而且日益變為公開的賣淫了。這種淫遊制直接起源於群婚制，起源於婦女為贖買貞操權利而作的獻身犧牲。

　　為金錢而獻身，最初是壹種宗教行為，它是在愛神廟舉行的，所得的錢最初都歸於神廟的財庫。亞美尼亞的阿娜伊蒂斯廟、科林斯的阿芙羅狄蒂廟的廟奴，以及印度神廟中的宗教舞女，即所謂Bajaderen（葡萄牙語bailadeira——舞女壹詞的訛誤），都是最初的娼妓。這種獻身起初是每個婦女的義務，後來便只由這些女祭司代替其他所有婦女來實行了。在其他壹些民族中，這種淫遊制起源於允許姑娘們在結婚前有性的自由，因此也是群婚制的殘余，只不過這種殘余是通過另外壹種途徑傳到今天的。隨著財產差別的產生，亦即早在野蠻時代高級階段，與奴隸勞動並存就零散地出現了雇傭勞動，同時，作為它的必然補充，也出現了與女奴隸的強制獻身並存的自由婦女的職業賣淫。由此可見，群婚制傳給文明時代的遺產是兩重的，正如文明時代所產生的壹切都是兩重的、雙面的、分裂為二的、對立的壹樣：壹方面是專偶制，另壹方面則是淫遊制以及它的最極端的形式——賣淫。淫遊制和社會的任何其他制度壹樣，也是壹種社會的制度；它使舊時的性的自由繼續存在，以利於男子。在實際上不僅被容忍而且特別為統治階級所樂於實行的淫遊制，在口頭上是受到詛咒的。但是實際上，這種詛咒決不是針對著參與此事的男子，而只是針對著婦女：她們被剝奪權利，被排斥在外，以便用這種方法再壹次宣布男子對婦女的無條件統治乃是社會的根本法則。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第79—80頁。

　　這樣，我們便有了三種主要的婚姻形式，這三種婚姻形式大體上與人類發展的三個主要階段相適應。群婚制是與蒙昧時代相適應的，對偶婚制是與野蠻時代相適應的，以通奸和賣淫為補充的專偶制是與文明時代相適應的。在野蠻時代高級階段，在對偶婚制和專偶制之間，插入了男子對女奴隸的統治和多妻制。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第88頁。

　　可見，個體婚制在歷史上決不是作為男女之間的和好而出現的，更不是作為這種和好的最高形式而出現的。恰好相反。它是作為女性被男性奴役，作為整個史前時代所未有的兩性沖突的宣告而出現的。在馬克思和我於1846年合寫的壹個舊的、未發表的手稿中，我發現了如下壹句話：“最初的分工是男女之間為了生育子女而發生的分工。”現在我可以補充幾句：在歷史上出現的最初的階級對立，是同個體婚制下夫妻間的對抗的發展同時發生的，而最初的階級壓迫是同男性對女性的壓迫同時發生的。個體婚制是壹個偉大的歷史的進步，但同時它同奴隸制和私有制壹起，卻開辟了壹個壹直繼續到今天的時代，在這個時代中，任何進步同時也是相對的退步，因為在這種進步中，壹些人的幸福和發展是通過另壹些人的痛苦和受壓抑而實現的。個體婚制是文明社會的細胞形態，根據這種形態，我們就可以研究文明社會內部充分發展著的對立和矛盾的本質。

　　舊時性關系的相對自由，決沒有隨著對偶婚或者甚至個體婚的勝利而消失。

　　“舊的婚姻制度，雖然由於普那路亞集團的逐漸消亡而縮小到更加狹小的範圍內，但仍然圍繞著正在向前發展的家庭，並且伴隨著它直到文明時代的最初期……這種舊制度最後終於消失在新型的淫遊制中，這種新型的淫遊制伴隨著人類直到進入文明時代，就像壹個陰影籠罩在家庭上面。”

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第78—79頁。

傑瑞米柯賓

（三）對偶制家庭和專偶制家庭

　　摩爾根壹生的大部分，是在易洛魁人中間度過的，這種易洛魁人現在還居住在紐約州；他並且被壹個易洛魁人部落（塞訥卡人部落）接納入族。他發現，易洛魁人奉行著壹種同他們的實際的家庭關系相矛盾的親屬制度。在易洛魁人中間盛行的，是壹種雙方可以輕易解除的個體婚姻，摩爾根把它稱為“對偶制家庭”。因此，這種夫妻的子女，是眾所周知和大家公認的；對誰應該用父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姊妹等稱呼，是不會有疑問的。但是，這些稱呼的實際使用，卻與此矛盾。易洛魁人的男子，不僅把自己親生的子女稱為自己的兒子和女兒，而且把他兄弟的子女也稱為自己的兒子和女兒，而他們都稱他為父親。他把自己姊妹的子女則稱為自己的外甥和外甥女，他們稱他為舅父。反之，易洛魁人的女子，把自己姊妹的子女和她自己親生的子女壹概都稱為自己的兒子和女兒，而他們都稱她為母親。她把自己兄弟的子女則稱為自己的內侄和內侄女，她自己被稱為他們的姑母。同樣，兄弟的子女們互稱兄弟姊妹，姊妹的子女們也互稱兄弟姊妹。而壹個女人的子女和她兄弟的子女，則互稱為表兄弟和表姊妹。這並不是壹些空洞的名稱，而是實際上流行的對血緣親屬關系的親疏和輩分的觀點的表達；這種觀點是壹種完備地制定了的親屬制度的基礎，這種親屬制度可以表達單個人的數百種不同的親屬關系。不僅如此，這種親屬制度不僅在所有美洲印第安人中（直到現在還沒有發現過例外）完全有效，而且在印度最古的居民中，在德幹的達羅毗荼人部落和印度斯坦的戈拉人部落中，也差不多毫無變更地實行著。在南印度的泰米爾人和紐約州的塞訥卡部落的易洛魁人用來表達親屬關系的名稱中，至今還有200種以上不同的親屬關系是用相同的名稱來表達的。所以在印度的這些部落中間，正和在所有美洲印第安人中間壹樣，從現行家庭形式中產生的親屬關系，也是同親屬制度相矛盾的。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第39—40頁。

　　這種對偶制家庭，本身還很脆弱，還很不穩定，不能使人需要有或者只是希望有自己的家戶經濟，因此它根本沒有使早期傳下來的共產制家戶經濟解體。而共產制家戶經濟意味著婦女在家內的統治，正如在不能確認生身父親的條件下只承認生身母親意味著對婦女即母親的高度尊敬壹樣。那種認為婦女在最初的社會裏曾經是男子的奴隸的意見，是18世紀啟蒙時代所留傳下來的最荒謬的觀念之壹。在壹切蒙昧人中，在壹切處於野蠻時代低級階段、中級階段、部分地還有處於高級階段的野蠻人中，婦女不僅居於自由的地位，而且居於受到高度尊敬的地位。這種地位到了對偶婚時期是怎樣的情形，可以由在塞訥卡部落的易洛魁人中做過多年傳教士的阿瑟·萊特作證明。他說：

　　“講到他們的家庭，當他們還住在老式長屋〈包含幾個家庭的共產制家戶經濟〉中的時候…… 那裏總是由某壹個克蘭〈氏族〉占統治地位，因此婦女是從別的克蘭〈氏族〉中招來丈夫的…… 通常是女方在家中支配壹切；貯藏品是公有的；但是，倒黴的是那種過於怠惰或過於笨拙因而不能給公共貯藏品增加壹分的不幸的丈夫或情人。不管他在家裏有多少子女或占有多少財產，仍然要隨時聽候命令，收拾行李，準備滾蛋。對於這個命令，他不可有反抗的企圖；他無法在這棟房子裏住下去，他非回到自己的克蘭〈氏族〉去不可；或者像他們通常所做的那樣，到別的克蘭內重新結婚。婦女在克蘭〈氏族〉裏，乃至壹般在任何地方，都有很大的勢力。有時，她們可以毫不猶豫地撤換酋長，把他貶為普通的戰士。”

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第59—60頁。

　　對偶制家庭產生於蒙昧時代和野蠻時代交替的時期，大部分是在蒙昧時代高級階段，有些地方剛剛到達野蠻時代低級階段。這是野蠻時代所特有的家庭形式，正如群婚之於蒙昧時代，專偶制之於文明時代壹樣。要使對偶制家庭進壹步發展為牢固的專偶制，需要有別的原因，這種原因與我們已經看到的壹直起著作用的那些原因不同。在成對配偶制中，群已經減縮到它的最後單位，僅由兩個原子組成的分子，即壹男和壹女。自然選擇已經通過日益縮小婚姻共同體的範圍而完成了自己的使命；在這壹方面，它再也沒有事可做了。

　　因此，如果沒有新的、社會的動力發生作用，那麼，從成對配偶制中就沒有任何根據產生新的家庭形式了。但是，這種動力開始發生作用了。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第64—65頁。

　　但是，專偶制完全肯定地將要失掉的東西，就是它因起源於財產關系而被烙上的全部特征，這些特征就是：第壹，男子的統治，第二，婚姻的不可解除性。男子在婚姻上的統治是他的經濟統治的結果，它將自然地隨著後者的消失而消失。婚姻的不可解除性，部分地是專偶制所賴以產生的經濟狀況的結果，部分地是這種經濟狀況和專偶制之間的聯系還沒有被正確地理解並且被宗教加以誇大的那個時代留下的傳統。這種不可解除性現在就已經遭到千萬次的破壞了。如果說只有以愛情為基礎的婚姻才是合乎道德的，那麼也只有繼續保持愛情的婚姻才合乎道德。不過，個人性愛的持久性在各個不同的個人中間，尤其在男子中間，是很不相同的，如果感情確實已經消失或者已經被新的熱烈的愛情所排擠，那就會使離婚無論對於雙方或對於社會都成為幸事。只是要使人們免於陷入離婚訴訟的無益的泥潭才好。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第96頁。

　　在威爾士被英國人征服以前數世紀，即至遲於11世紀所制定的古代威爾士的法律，還表明有整個村落共同耕作的事情，雖然這只是壹種普遍流行的早期習俗的稀有殘余；每個家庭有供自己耕作的五英畝土地；此外，另有壹塊土地共同耕種，收獲物實行分配。從它跟愛爾蘭和蘇格蘭類似這壹點來看，毫無疑問這種農村公社乃是壹種氏族或氏族分支，即使對威爾士法律的重新考查——我沒有時間去這樣做（我的摘要是在1869年作的）——未必能直接證實這壹點。然而，威爾士以及愛爾蘭的材料卻直接證明，在11世紀時，凱爾特人的對偶婚還根本沒有被專偶制所代替。在威爾士，婚姻只有滿了七年之後才不能解除，或者更確切些說，才不能終止。甚至只差三夜就滿七年，夫妻還是可以分離的。那時便要分家：由妻子來分，丈夫取他的壹份。家具是按壹定的非常有趣的規則來分的。如果是丈夫提出離婚的，那他必須把妻子的嫁妝和其他某些東西還給她；如果是妻子提出離婚的，那她便少得壹點。如有三個子女，丈夫分兩個，妻子分壹個，即中間那壹個。如果妻子在離婚後重新結婚，而她的前夫想重新要她時，即使她的壹只腳已經踏上新夫的婚床，也要順從前夫的要求。而如果已經同居七年，即使以前並未正式結婚，他們也是夫和妻。在結婚以前，少女的貞操完全不嚴格遵守，也不要求遵守；與此有關的規定，具有非常輕佻的性質，同資產階級的道德完全不符。如果妻子與人通奸，丈夫可以毆打她（這是允許他這樣做的三種情況之壹，在其余場合毆打妻子是要受罰的），但是這樣壹來，他就無權要求別的補償了；因為

　　“對於同壹過錯，或者要求贖罪，或者要求報復，但兩者不可得兼”。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第148—149頁。

　　隨著男子在家中的實際統治的確立，實行男子獨裁的最後障礙便崩毀了。這種獨裁，由於母權制的傾復、父權制的實行、對偶婚制向專偶制的逐步過渡而被確認，並且永久化了。但是這樣壹來，在古代的氏族制度中就出現了壹個裂口：個體家庭已經成為壹種力量，並且以威脅的姿態起來與氏族對抗了。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第181—182頁。

　　除了自由民和奴隸的差別以外，又出現了富人和窮人的差別——隨著新的分工，社會又有了新的階級劃分。各個家庭家長之間的財產差別，炸毀了各地迄今壹直保存著的舊的共產制家庭公社；同時也炸毀了為這種公社而實行的土地的共同耕作。耕地起初是暫時地、後來便永久地分配給各個家庭使用，它向完全的私有財產的過渡，是逐漸進行的，是與對偶婚制向專偶制的過渡平行地發生的。個體家庭開始成為社會的經濟單位了。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第183頁。

　　但是，在專偶制內部，第二種對立也因此而發展起來了。同靠淫遊制來使自己的生活更美好的丈夫並存的還有壹個被冷落的妻子。正如吃了半個蘋果以後就再不能有壹個整蘋果壹樣，沒有對立的另壹面，就不可能有對立的這壹面。盡管如此，男子的想法似乎仍然不是這樣，直到他們的妻子教訓了他們，使他們醒悟為止。隨著個體婚制，出現了兩種經常性的、以前所不知道的特有的社會人物：妻子的經常的情人和戴綠帽子的丈夫。男子獲得了對婦女的勝利，但是桂冠是由失敗者寬宏大量地給勝利者加上的。雖然加以禁止、嚴懲但終不能根除的通奸，已成為與個體婚制和淫遊制並行的不可避免的社會的制度了。子女是否確鑿無疑地出自父親，像從前壹樣，至多只能依據道德的信念；所以，為了解決這個無法解決的矛盾，《拿破侖法典》第312條規定：

　　“L’enfant concu pendant le mariage a pour père le mari”——凡在結婚以後懷胎的嬰兒，以丈夫為父。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第80頁。

　　但是，這個進步無疑是由這樣的情況引起的，即德意誌人還生活在對偶制家庭中，他們在可能的範圍內把適應於對偶制家庭的婦女地位嫁接到專偶制上來；這壹進步決不是由於德意誌人的什麼傳奇性的、道德上純潔得令人驚奇的天性所引起的，這種天性只不過是：對偶制實際上並不像專偶制那樣在明顯的道德對立中發展。恰好相反，德意誌人在其遷徙時期，特別是在向東南方，即黑海沿岸草原遊牧民族區遷徙時期，在道德上墮落得很厲害，除騎馬術以外，他們還從這些遊牧民族那裏染上了醜惡的反常情的惡習，阿米亞努斯關於泰發耳人，普羅科皮阿斯關於海魯萊人的敘述就是明顯的證明。

　　……

　　在今日的資產階級中間，締結婚姻有兩種方式。在天主教國家中，父母照舊為年輕的資產階級兒子選擇適當的妻子，其結果自然是專偶制所固有的矛盾得到了最充分的發展：

　　丈夫方面是大肆實行淫遊，妻子方面是大肆通奸。天主教會禁止離婚，恐怕也只是因為它確信對付通奸就像對付死亡壹樣，是沒有任何藥物可治的。相反，在新教國家中，通例是允許資產階級的兒子有或多或少的自由去從本階級選擇妻子；因此，壹定程度的愛可能成為結婚的基礎，而且，為了體面，也始終以此為前提，這壹點符合新教偽善的精神。在這裏，丈夫實行淫遊並不那麼厲害，而妻子的通奸也比較不那麼常見。不過，在任何婚姻形式下，人們結婚後和結婚前仍然是同樣的人，而新教國家的資產者又大多是些庸人，所以，這種新教的專偶制，即使拿壹般最好的場合來看，也只不過是導致被叫做家庭幸福的極端枯燥無聊的婚姻共同體罷了。小說就是這兩種締結婚姻的方法的最好的鏡子：法國的小說是天主教婚姻的鏡子；德國的小說是新教婚姻的鏡子。在這兩種場合，“他都有所得”；在德國小說中是青年得到了少女；在法國小說中是丈夫得到了綠帽子。兩者之中究竟誰的處境更壞，不是每次都可以弄清楚的。因此，德國小說的枯燥之於法國資產者，正如法國小說的“不道德”之於德國的庸人壹樣是令人不寒而栗的。可是，最近，自從“柏林成為世界都市”以來，德國小說也開始不那麼膽怯地描寫當地早就為人所知的淫遊和通奸了。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第82—84頁。

　　只有在被壓迫階級中間，而在今天就是在無產階級中間，性愛才成為而且也才可能成為對婦女的關系的常規，不管這種關系是否為官方所認可。不過，在這裏，古典的專偶制的全部基礎也就除去了。在這裏沒有任何財產，而專偶制和男子的統治原是為了保存和繼承財產而建立的；因此，在這裏也就沒有建立男子統治的任何推動力了。況且，在這裏也沒有達到這個目的的手段：維護男子統治的資產階級法律，只是為了維護有產者和他們同無產者的相互關系而存在的；它是要花費金錢的，而因為工人貧窮的緣故，它對於工人同他的妻子的關系就沒有效力了。在這裏，起決定作用的完全是另壹種個人的和社會的關系。此外，自從大工業迫使婦女從家庭進入勞動市場和工廠，而且往往把她們變為家庭的供養者以後，在無產者家庭中，除了自專偶制出現以來就蔓延開來的對妻子的野蠻粗暴也許還遺留壹些以外，男子統治的最後殘余也已失去了任何基礎。這樣壹來，無產者的家庭，甚至在雙方都保持最熱烈的愛情和最牢固的忠實的情況下，並且不管有可能得到什麼宗教的和世俗的祝福，也不再是嚴格意義上的專偶制的家庭了。所以，專偶制的經常伴侶——淫遊和通奸，在這裏只有極其微小的作用；妻子事實上重新取得了離婚的權利，當雙方不能和睦相處時，他們就寧願分離。壹句話，無產者的婚姻之為專偶制，是在這個名詞的詞源學意義上說的，決不是在這個名詞的歷史意義上說的。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第85—86頁。

　　但是，我們現在正在走向壹種社會變革，那時，專偶制的迄今存在的經濟基礎，正像它的補充物即賣淫的經濟基礎壹樣，不可避免地都要消失。專偶制的產生是由於大量財富集中於壹人之手，也就是男子之手，而且這種財富必須傳給這壹男子的子女，而不是傳給其他人的子女。為此，就需要妻子方面的專偶制，而不是丈夫方面的專偶制，所以這種妻子方面的專偶制根本不妨礙丈夫的公開的或秘密的多偶制。但是，行將到來的社會變革至少將把絕大部分耐久的、可繼承的財富——生產資料——變為社會所有，從而把這壹切對於傳授遺產的關切減少到最低限度。可是，既然專偶制是由於經濟的原因而產生的，那麼當這種原因消失的時候，它是不是也要消失呢？

　　可以不無理由地回答：它不僅不會消失，而且相反地，只有那時它才能完全地實現。

　　因為隨著生產資料轉歸社會所有，雇傭勞動、無產階級、從而壹定數量的——用統計方法可以計算出來的——婦女為金錢而獻身的必要性，也要消失了。賣淫將要消失，而專偶制不僅不會滅亡，而且最後對於男子也將成為現實。

　　這樣壹來，男子的地位無論如何要發生很大的變化。而婦女的地位，壹切婦女的地位也要發生很大的轉變。隨著生產資料轉歸公有，個體家庭就不再是社會的經濟單位了。私人的家務變為社會的事業。孩子的撫養和教育成為公共的事情；社會同等地關懷壹切兒童，無論是婚生的還是非婚生的。因此，對於“後果”的擔心也就消除了，這種擔心在今天成了妨礙少女毫無顧慮地委身於所愛的男子的最重要的社會因素——既是道德的也是經濟的因素。那麼，會不會由於這個原因，就足以逐漸產生更隨便的性關系，從而也逐漸產生對處女的榮譽和女性的羞恥都更加馬虎的社會輿論呢？最後，難道我們沒有看見，在現代世界上專偶制和賣淫雖然是對立物，卻是不可分離的對立物，是同壹社會秩序的兩極嗎？能叫賣淫消失而不叫專偶制與它同歸於盡嗎？

　　在這裏，壹個在專偶制發展的時候最多只處於萌芽狀態的新的因素——個人的性愛，開始發生作用了。

　　恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第89—90頁。