马克思主义人口学

傑瑞米柯賓

　從這些分析中還可以看出，費爾巴哈是多麼錯誤，他（《維幹德季刊》1845年第卷）竟借助於“共同人”這壹規定宣稱自己是共產主義者，把這壹規定變成“人”的謂詞，以為這樣壹來又可以把表達現存世界中特定革命政黨的擁護者的“共產主義者”壹詞變成壹個空洞範疇。費爾巴哈關於人與人之間的關系的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，而且過去壹直是互相需要的。他希望確立對這壹事實的理解，也就是說，和其他的理論家壹樣，他只是希望確立對現存的事實的正確理解，然而壹個真正的共產主義者的任務卻在於推翻這種現存的東西。不過，我們完全承認，費爾巴哈在力圖理解這壹事實的時候，達到了理論家壹般所能達到的地步，他還是壹位理論家和哲學家。然而值得註意的是：聖布魯諾和聖麥克斯立即用費爾巴哈關於共產主義者的觀念來代替真正的共產主義者，這樣做的目的多少是為了使他們能夠像同“源於精神的精神”、同哲學範疇、同勢均力敵的對手作鬥爭那樣來同共產主義作鬥爭，而就聖布魯諾來說，這樣做也還是為了實際的利益。我們舉出《未來哲學》中的壹個地方作為例子，來說明費爾巴哈既承認現存的東西同時又不了解現存的東西，這壹點始終是費爾巴哈和我們的對手的共同之點。費爾巴哈在那裏闡述道：某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質；壹個動物或壹個人的壹定生存條件、生活方式和活動，就是使這個動物或這個人的“本質”感到滿意的東西。任何例外在這裏都被肯定地看做是不幸的偶然事件，是不能改變的反常現象。這樣說來，如果千百萬無產者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的“存在”同他們的“本質”完全不符合，那麼，根據上述論點，這是不可避免的不幸，應當平心靜氣地忍受這種不幸。可是，這千百萬無產者或共產主義者所想的完全不壹樣，而且這壹點他們將在適當時候，在實踐中，即通過革命使自己的“存在”同自己的“本質”協調壹致的時候予以證明。因此，在這樣的場合費爾巴哈從來不談人的世界，而是每次都求救於外部自然界，而且是那個尚未置於人的統治之下的自然界。但是，每當有了壹項新的發明，每當工業前進壹步，就有壹塊新的地盤從這個領域劃出去，而能用來說明費爾巴哈這類論點的事例借以產生的基地，也就越來越小了。現在我們只來談談其中的壹個論點：魚的“本質”是它的“存在”，即水。河魚的“本質”是河水。但是，壹旦這條河歸工業支配，壹旦它被染料和其他廢料汙染，成為輪船行駛的航道，壹旦河水被引入水渠，而水渠的水只要簡單地排放出去就會使魚失去生存環境，那麼這條河的水就不再是魚的“本質”了，對魚來說它將不再是適合生存的環境了。把所有這類矛盾宣布為不可避免的反常現象，實質上，同聖麥克斯·施蒂納對不滿者的安撫之詞沒有區別，施蒂納說，這種矛盾是他們自己的矛盾，這種惡劣環境是他們自己的惡劣環境，而且他們可以安於這種環境，或者忍住自己的不滿，或者以幻想的方式去反抗這種環境。同樣，這同聖布魯諾的責難也沒有區別，布魯諾說，這些不幸情況的發生是由於那些當事人陷入“實體”這堆糞便之中，他們沒有達到“絕對自我意識”，也沒有認清這些惡劣關系是源於自己精神的精神。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第548—550頁。

　　古代根本不懂主體權利，它的整個世界觀實質上是抽象的、普遍的、實體性的，因此古代沒有奴隸制就不可能存在。基督教日耳曼世界觀以抽象的主體性，從而以任意、內在性、唯靈論作為基本原則同古代相對抗；但是，正因為這種主體性是抽象的、片面的，所以它必然會立刻變成自己的對立物，它所帶來的也就不是主體的自由，而是對主體的奴役。抽象的內在性變成了抽象的外在性，即人的貶低和外在化，這壹新原則造成的第壹個後果，就是奴隸制以另壹種形式即農奴制的形式重新出現；這種形式不像奴隸制那樣令人厭惡，卻因此而更虛偽和不合乎人性。廢除封建制度，實行政治改革，也就是說，表面上承認理性從而使非理性真正達到頂點，從表面上看這是消滅了農奴制，實際上只是使它變得更不合乎人性和更普遍。政治改革第壹次宣布：人類今後不應該再通過強制即政治的手段，而應該通過利益即社會的手段聯合起來。它以這個新原則為社會的運動奠定了基礎。

　　雖然這樣壹來它就否定了國家，但是，另壹方面，它恰好又重新恢復了國家，因為它把在此以前被教會所篡奪的內容歸還給國家，從而給予這個在中世紀時並無內容也無意義的國家以重新發展的力量。在封建主義的廢墟上產生了基督教國家，這是基督教世界秩序在政治方面達到的頂點。由於利益被升格為普遍原則，這個基督教世界秩序也在另壹方面達到了頂點。因為利益實質上是主體的、利己的、單個的利益，這樣的利益就是日耳曼基督教的主體性原則和單壹化原則的最高點。利益被升格為人類的紐帶——只要利益仍然正好是主體的和純粹利己的——就必然會造成普遍的分散狀態，必然會使人們只管自己，使人類彼此隔絕，變成壹堆互相排斥的原子；而這種單壹化又是基督教的主體性原則的最終結果，也就是基督教世界秩序達到的頂點。——其次，只要外在化的主要形式即私有制仍然存在，利益就必然是單個利益，利益的統治必然表現為財產的統治。封建奴役制的廢除使“現金支付成為人們之間唯壹的紐帶”。這樣壹來，財產，這個同人的、精神的要素相對立的自然的、無精神內容的要素，就被捧上寶座，最後，為了完成這種外在化，金錢、這個財產的外在化了的空洞抽象物，就成了世界的統治者。人已經不再是人的奴隸，而變成了物的奴隸；人的關系的顛倒完成了；現代生意經世界的奴役，即壹種完善、發達而普遍的出賣，比封建時代的農奴制更不合乎人性、更無所不包；賣淫比初夜權更不道德、更殘暴。——基督教世界秩序再也不能向前發展了；它必然要在自身內部崩潰並讓位給合乎人性、合乎理性的制度。基督教國家只是壹般國家所能采取的最後壹種表現形式；隨著基督教國家的衰亡，國家本身也必然要衰亡。人類分解為壹大堆孤立的、互相排斥的原子，這種情況本身就是壹切同業公會利益、民族利益以及壹切特殊利益的消滅，是人類走向自由的自主聯合以前必經的最後階段。人，如果正像他現在接近於要做的那樣，要重新回到自身，那麼通過金錢的統治而完成外在化，就是必由之路。

　　恩格斯：《英國狀況》（1844年1月初—2月初），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第93—95頁。

　　只要國家和教會還是實現人的本質的普遍規定性的唯壹形式，就根本談不到社會的歷史。因此，古代和中世紀也表明不可能有任何的社會發展；只有宗教改革——這種還帶有成見還有點含糊的反抗中世紀的初次嘗試，才引起了社會變革，才把農奴變成了“自由的”勞動者。但是，這個變革在大陸沒有那麼持久的影響，其實這種變革在這裏只是經過世紀的革命才告完成。而在英國，隨著宗教改革，當時所有的農奴變成了維蘭、包達爾、考塔爾，從而變成了享有人身自由的勞動者階級，而且，這裏早在18世紀就已經發展了這壹變革的結果。至於這種情況為什麼只發生在英國，前面已經分析過了。

　　恩格斯：《英國狀況》（1844年1月初—2月初），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第93頁。

　　這種利己主義已是如此登峰造極，如此荒謬，同時又具有如此程度的自我意識，以致由於其本身的片面性而不能維持片刻，不得不馬上轉向共產主義。首先可以輕而易舉地向施蒂納證明，他的利己主義的人，必然由於純粹的利己主義而成為共產主義者。這就是我們應當給這個家夥的回答。其次必須告訴他：人的心靈，從壹開始就直接由於自己的利己主義而是無私的和富有犧牲精神的；於是，他又回到他所反對的東西上面。用這幾句老生常談就能駁倒他的片面性。可是，原則上正確的東西，我們也必須吸收。而原則上正確的東西當然是，在我們能夠為某壹件事做些什麼以前，我們必須首先把它變成我們自己的、利己的事，也就是說，在這個意義上，即使拋開壹些可能的物質上的願望不談，我們也是從利己主義成為共產主義者的，要從利己主義成為人，而不僅僅是成為個人。或者換句話說，施蒂納摒棄費爾巴哈的“人”，摒棄起碼是《基督教的本質》裏的“人”，是正確的。費爾巴哈的“人”是從上帝引申出來的，費爾巴哈是從上帝進到“人”的，這樣，他的“人”無疑還戴著抽象概念的神學光環。進到“人”的真正途徑是與此完全相反的。我們必須從我，從經驗的、有血有肉的個人出發，不是為了像施蒂納那樣陷在裏面，而是為了從那裏上升到“人”。只要“人”不是以經驗的人為基礎，那麼他始終是壹個虛幻的形象。簡言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的“人”成為某種真實的東西，我們就必須從經驗主義和唯物主義出發；我們必須從個別物中引申出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無中去引申。

　　恩格斯：《恩格斯致馬克思》（1844年11月19日），摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第24—25頁。

　　可以肯定地說，人們在接觸到比較生理學的時候，對人類高於其他動物的唯心主義的矜誇是會極端輕視的。人們到處都會看到，人體的結構同其他哺乳動物完全壹致，而在基本特征方面，這種壹致性也表現在壹切脊椎動物身上，甚至表現在昆蟲、甲殼動物和絳蟲等等身上（比較模糊壹些）。黑格爾關於量變系列中的質的飛躍這壹套東西在這裏也是非常合適的。最後，人們能從最低級的纖毛蟲身上看到原始形態，看到獨立生活的單細胞，這種細胞又同最低級的植物（單細胞的菌類——馬鈴薯病菌和葡萄病菌等等）、同包括人的卵子和精子在內的處於較高級的發展階段的胚胎並沒有什麼顯著區別，這種細胞看起來就同生物機體中獨立存在的細胞（血球，表皮細胞和黏膜細胞，腺、腎等等的分泌細胞）壹樣。……

　　恩格斯：《恩格斯致馬克思》（1858年10月7日），摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第164頁。

　　人類社會和動物界的本質區別在於，動物最多是采集，而人則從事生產。僅僅由於這個唯壹的然而是基本的區別，就不可能把動物界的規律直接搬到人類社會中來。……人類的生產在壹定的階段上會達到這樣的高度：能夠不僅生產生活必需品，而且生產奢侈品，即使最初只是為少數人生產。這樣，生存鬥爭——我們暫時假定這個範疇在這裏是有效的——就變成為享受而鬥爭，不再是單純為生存資料而鬥爭，而是為發展資料，為社會地生產出來的發展資料而鬥爭，對於這個階段，來自動物界的範疇就不再適用了。

　　恩格斯：《恩格斯致彼得·拉甫羅維奇·拉甫羅夫》（1875年11月12—17日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第412頁。

　　首先是勞動，然後是語言和勞動壹起，成了兩個最主要的推動力，在它們的影響下，猿腦就逐漸地過渡到人腦；後者和前者雖然十分相似，但是要大得多和完善得多。

　　恩格斯：《自然辯證法》（1873—1882年），摘自《馬克思恩格斯文集》第9 卷，人民出版社2009年12月第1版，第554頁。

　　壹句話，動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質的差別，而造成這壹差別的又是勞動。

　　恩格斯：《自然辯證法》（1873—1882年），摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第1版，第559頁。

　　壹旦社會占有了生產資料，商品生產就將被消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除。社會生產內部的無政府狀態將為有計劃的自覺的組織所代替。個體生存鬥爭停止了。

　　於是，人在壹定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。

　　恩格斯：《社會主義從空想到科學的發展》（1880年1月—3月上半月），摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第1版，第564頁。

傑瑞米柯賓

　（三）人的本質

　　人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質的全部異化不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看做人的本質的現實異化的表現，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第207頁。

　　因此，人作為對象性的、感性的存在物，是壹個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是壹個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第211頁。

　　通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣壹種存在物，它把類看做自己的本質，或者說把自身看做類存在物。誠然，動物也生產。動物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，並且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬於它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何壹個種的尺度來進行生產，並且懂得處處都把固有的尺度運用於對象；因此，人也按照美的規律來構造。

　　因此，正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身。因此，異化勞動從人那裏奪去了他的生產的對象，也就從人那裏奪去了他的類生活，即他的現實的類對象性，把人對動物所具有的優點變成缺點，因為人的無機的身體即自然界被奪走了。

　　同樣，異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。

　　因此，人具有的關於自己的類的意識，由於異化而改變，以致類生活對他來說竟成了手段。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第162—163頁。

　　德國唯壹實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的解放。在德國，只有同時從對中世紀的部分勝利解放出來，才能從中世紀得到解放。在德國，不摧毀壹切奴役制，任何壹種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。

　　馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（1843年10月中—12月中），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第18頁。

　　動物和自己的生命活動是直接同壹的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意誌的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為壹體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這壹點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由於這壹點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段。

　　……

　　這樣壹來，異化勞動導致：

　　（3）人的類本質，無論是自然界，還是人的精神的類能力，都變成了對人來說是異己的本質，變成了維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體同人相異化，同樣也使在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質、他的人的本質同人相異化。

　　（4）人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化。當人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。凡是適用於人對自己的勞動、對自己的勞動產品和對自身的關系的東西，也都適用於人對他人、對他人的勞動和勞動對象的關系。

　　總之，人的類本質同人相異化這壹命題，說的是壹個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質相異化。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第162—164頁。

　　私有財產的主體本質，私有財產作為自為地存在著的活動、作為主體、作為人，就是勞動。因此，十分明顯，只有把勞動視為自己的原則——亞當·斯密——，也就是說，不再認為私有財產僅僅是人之外的壹種狀態的國民經濟學，只有這種國民經濟才應該被看成私有財產的現實能量和現實運動的產物（這種國民經濟是私有財產的在意識中自為地形成的獨立運動，是現代工業本身），現代工業的產物；而另壹方面，正是這種國民經濟學促進並贊美了這種工業的能量和發展，使之變成意識的力量。因此，按照這種在私有制範圍內揭示出財富的主體本質的啟蒙國民經濟學的看法，那些認為私有財產對人來說僅僅是對象性的本質的貨幣主義體系和重商主義體系的擁護者，是拜物教徒、天主教徒。因此，恩格斯有理由把亞當·斯密稱做國民經濟學的路德。正像路德把信仰看成是宗教的外部世界的本質，因而起來反對天主教異教壹樣，正像他把宗教篤誠變成人的內在本質，從而揚棄了外在的宗教篤誠壹樣，正像他把僧侶移入世俗人心中，因而否定了在世俗人之外存在的僧侶壹樣，由於私有財產體現為人本身中，人本身被認為是私有財產的本質，從而人本身被設定為私有財產的規定，就像在路德那裏被設定為宗教的規定壹樣，因此在人之外存在的並且不依賴於人的——也就是只應以外在方式來保存和維護的——財富被揚棄了，換言之，財富的這種外在的、無思想的對象性就被揚棄了。由此可見，以勞動為原則的國民經濟學表面上承認人，其實是徹底實現對人的否定而已，因為人本身已不再同私有財產的外在本質處於外部的緊張關系中，而是人本身成了私有財產的這種緊張的本質。以前是自身之外的存在——人的真正外化——的東西，現在僅僅變成了外化的行為，變成了外在化。

　　因此，如果上述國民經濟學是從表面上承認人、人的獨立性、自主活動等等開始，並由於把私有財產移入人自身的本質中而能夠不再受制於作為存在於人之外的本質的私有財產的那些地域性的、民族的等等的規定，從而發揮壹種世界主義的、普遍的、摧毀壹切界限和束縛的能量，以便自己作為唯壹的政策、普遍性、界限和束縛取代這些規定，——那麼國民經濟學在它往後的發展過程中必定拋棄這種偽善性，而表現出自己的十足的昔尼克主義。它也正是這樣做的——它不在乎這種學說使它陷入的那壹切表面上的矛盾——，它十分片面地，因而也更加明確和徹底地發揮了關於勞動是財富的唯壹本質的論點，然而它表明，這個學說的結論與上述原來的觀點相反，實際上是敵視人的；最後，它還致命地打擊了私有財產和財富源泉的最後個別的、自然的、不依賴於勞動運動的存在形式即地租，打擊了這種已經完全成了國民經濟學的東西因而對國民經濟學無法反抗的封建所有制的表現。（李嘉圖學派。）從斯密經過薩伊爾到李嘉圖、穆勒等等，國民經濟學的昔尼克主義不僅相對地增長了——因為工業所造成的後果在後面這些人面前以更發達和更充滿矛盾的形式表現出來——，而且肯定地說，他們總是自覺地在排斥人這方面比他們的先驅者走得更遠，但是，這只是因為他們的科學發展得更加徹底、更加真實罷了。因為他們使具有活動形式的私有財產成為主體，就是說，既使人成為本質，同時又使作為某種非存在物〔Unwesen〕的人成為本質，所以現實中的矛盾就完全符合他們視為原則的那個充滿矛盾的本質。支離破碎的工業現實不僅沒有推翻，相反，卻證實了他們的自身支離破碎的原則。他們的原則本來就是這種支離破碎狀態的原則。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第178—180頁。

　　把婦女當做共同淫欲的虜獲物和婢女來對待，這表現了人在對待自身方面的無限的退化，因為這種關系的秘密在男人對婦女的關系上，以及在對直接的、自然的類關系的理解方式上，都毫不含糊地、確鑿無疑地、明顯地、露骨地表現出來。人對人的直接的、自然的、必然的關系是男人對婦女的關系。在這種自然的類關系中，人對自然的關系直接就是人對人的關系，正像人對人的關系直接就是人對自然的關系，就是他自己的自然的規定。

　　因此，這種關系通過感性的形式，作為壹種顯而易見的事實，表現出人的本質在何種程度上對人來說成了自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質。因此，從這種關系就可以判斷人的整個文化教養程度。從這種關系的性質就可以看出，人在何種程度上對自己來說成為並把自身理解為類存在物、人。男人對婦女的關系是人對人最自然的關系。因此，這種關系表明人的自然的行為在何種程度上是合乎人性的，或者，人的本質在何種程度上對人來說成為自然的本質，他的人的本性在何種程度上對他來說成為自然。這種關系還表明，人的需要在何種程度上成為合乎人性的需要，就是說，別人作為人在何種程度上對他來說成為需要，他作為最具有個體性的存在在何種程度上同時又是社會存在物。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第184—186頁。

　　斯卡爾培克把個人的、人生來就有的力量即智力和從事勞動的身體素質，同來源於社會的力量即相互制約的交換和分工區別開來。但是，私有財產是交換的必要前提。在這裏，斯卡爾培克用客觀的形式表述了斯密、薩伊、李嘉圖等人所說的東西，因為斯密等人把利己主義、私人利益稱為交換的基礎，或者把買賣稱為交換的本質的和適合的形式。

　　穆勒把商業說成是分工的結果。他認為，人的活動可歸結為機械的運動，分工和使用機器可以促進生產的豐富。委托給每個人的操作範圍必須盡可能小。分工和采用機器也決定著財富的大量生產即產品的生產。這是大制造業產生的原因。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第240—241頁。

　　蒲魯東先生不知道，整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。

　　馬克思：《哲學的貧困》（1847年上半年），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第632頁。

　　大家知道，僧侶們曾經在古代異教經典的手抄本上面寫上荒誕的天主教聖徒傳。德國著作家對世俗的法國文獻采取相反的做法。他們在法國的原著下面寫上自己的哲學胡說。

　　例如，他們在法國人對貨幣關系的批判下面寫上“人的本質的外化”，在法國人對資產階級國家的批判下面寫上所謂“抽象普遍物的統治的揚棄”，等等。

　　馬克思和恩格斯：《共產黨宣言》（1847年12月—1848年1月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第58頁。

　　費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，人的本質並不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是壹切社會關系的總和。

　　費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不：

　　（1）撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，並假定有壹種抽象的——孤立的——人的個體。

　　（2）因此，本質只能被理解為“類”，理解為壹種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性。

　　馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》（1845年春），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第501頁。

　　人們在生產中不僅僅影響自然界，而且也互相影響，他們只有以壹定的方式共同活動和互相交換其活動，才能進行生產。為了進行生產，人們相互之間便發生壹定的聯系和關系；只有在這些社會聯系和社會關系的範圍內，才會有他們對自然界的影響，才會有生產。

　　生產者相互發生的這些社會關系，他們借以互相交換其活動和參與全部生產活動的條件，當然依照生產資料的性質而有所不同。隨著新作戰工具即射擊火器的發明，軍隊的整個內部組織就必然改變了，各個人借以組成軍隊並能作為軍隊行動的那些關系就改變了，各個軍隊相互間的關系也發生了變化。

　　因此，各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而變化和改變的。生產關系總合起來就構成所謂社會關系，構成所謂社會，並且是構成壹個處於壹定歷史發展階段上的社會，具有獨特的特征的社會。古典古代社會、封建社會和資產階級社會都是這樣的生產關系的總和，而其中每壹個生產關系的總和同時又標誌著人類歷史發展中的壹個特殊階段。

　　馬克思：《雇傭勞動與資本》（1847年12月下半月），摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第724頁。

　　鮑威爾先生犯了壹個極其嚴重的錯誤，他認為，由於把這個矛盾當做“普遍的”矛盾來理解和批判，他便從政治的本質上升到了人的本質。其實他只是從局部的政治解放上升到了完全的政治解放，從立憲制國家上升到了民主代議制國家。

　　馬克思和恩格斯：《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》（1844年9—11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第315頁。

傑瑞米柯賓

單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂世界精神等等的圈套），受到日益擴大的、歸根結底表現為世界市場的力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當然也是經驗事實。但是，另壹種情況也具有同樣的經驗根據，這就是：隨著現存社會制度被共產主義革命所推翻（下面還要談到這壹點）以及與這壹革命具有同等意義的私有制的消滅，這種對德國理論家們來說是如此神秘的力量也將被消滅；同時，每壹個單個人的解放的程度是與歷史完全轉變為世界歷史的程度壹致的。至於個人在精神上的現實豐富性完全取決於他的現實關系的豐富性，根據上面的敘述，這已經很清楚了。只有這樣，單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產（也同精神的生產）發生實際聯系，才能獲得利用全球的這種全面的生產（人們的創造）的能力。各個人的全面的依存關系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由於這種共產主義革命而轉化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們。這種觀點仍然可以用思辨的、觀念的方式，也就是用幻想的方式解釋為“類的自我產生”（“作為主體的社會”），從而把所有前後相繼、彼此相聯的個人想象為從事自我產生這種神秘活動的唯壹的個人。這裏很明顯，盡管人們在肉體上和精神上互相創造著，但是他們既不像聖布魯諾胡說的那樣，也不像“唯壹者”、“被創造的”人那樣創造自己本身。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第541—542頁。

　　由此可見，這種歷史觀就在於：從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。

　　這樣做當然就能夠完整地描述事物了（因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用）。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種範疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態，由此也就得出下述結論：意識的壹切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在“自我意識”中或化為“怪影”、“幽靈”、“怪

　　想”等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這壹切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點表明：歷史不是作為“源於精神的精神”消融在“自我意識”中而告終的，歷史的每壹階段都遇到壹定的物質結果，壹定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前壹代傳給後壹代的大量生產力、資金和環境，盡管壹方面這些生產力、資金和環境為新的壹代所改變，但另壹方面，它們也預先規定新的壹代本身的生活條件，使它得到壹定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣，環境也創造人。每個個人和每壹代所遇到的現成的東西：生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為“實體”和“人的本質”的東西的現實基礎，是他們加以神化並與之鬥爭的東西的現實基礎，這種基礎盡管遭到以“自我意識”和“唯壹者”的身份出現的哲學家們的反抗，但它對人們的發展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到幹擾。各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況：歷史上周期性地重演的革命動蕩是否強大到足以摧毀現存壹切的基礎；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質因素，就是說，壹方面還沒有壹定的生產力，另壹方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，而且反抗舊的“生活生產”本身、反抗舊社會所依據的“總和活動”的革命群眾，那麼，正如共產主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經表述過千百次，但這對於實際發展沒有任何意義。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第544—545頁。

　　個人的這種發展是在歷史地前後相繼的等級和階級的共同生存條件下產生的，也是在由此而強加於他們的普遍觀念中進行的，如果用哲學的觀點來考察這種發展，當然就很容易產生這樣的臆想：在這些個人中，類或人得到了發展，或者說這些個人發展了人；這樣臆想，是對歷史的莫大侮辱。這樣壹來，就可以把各種等級和階級看做是普遍表達方式的壹些類別，看做是類的壹些亞種，看做是人的壹些發展階段。

　　個人隸屬於壹定階級這壹現象，在那個除了反對統治階級以外不需要維護任何特殊的階級利益的階級形成之前，是不可能消滅的。

　　——

　　個人力量（關系）由於分工而轉化為物的力量這壹現象，不能靠人們從頭腦裏拋開關於這壹現象的壹般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實現的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級範圍內發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這壹階級的個人。從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對於各個人而獨立的；由於這種共同體是壹個階級反對另壹個階級的聯合，因此對於被統治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自己的自由。

　　各個人的出發點總是他們自己，不過當然是處於既有的歷史條件和關系範圍之內的自己，而不是意識形態家們所理解的“純粹的”個人。然而在歷史發展的進程中，而且正是由於在分工範圍內社會關系的必然獨立化，在每壹個人的個人生活同他的屈從於某壹勞動部門以及與之相關的各種條件的生活之間出現了差別。這不應當理解為，似乎像食利者和資本家等等已不再是有個性的個人了，而應當理解為，他們的個性是由非常明確的階級關系決定和規定的，上述差別只是在他們與另壹階級的對立中才出現，而對他們本身來說，上述差別只是在他們破產之後才產生。在等級中（尤其是在部落中）這種現象還是隱蔽的，例如，貴族總是貴族，平民總是平民，不管他的其他關系如何；這是壹種與他的個性不可分割的品質。有個性的個人與階級的個人的差別，個人生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產階級產物的階級的出現才出現。只有個人相互之間的競爭和鬥爭才產生和發展了這種偶然性本身。因此，各個人在資產階級的統治下被設想得要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們來說是偶然的；事實上，他們當然更不自由，因為他們更加屈從於物的力量。等級的差別特別顯著地表現在資產階級與無產階級的對立中。當市民等級、同業公會等等起來反對農村貴族的時候，他們的生存條件，即在他們割斷了封建的聯系以前就潛在地存在著的動產和手藝，表現為壹種與封建土地所有制相對立的積極的東西，因此起先也具有壹種特殊的封建形式。當然，逃亡農奴認為他們先前的農奴地位對他們的個性來說是某種偶然的東西。但是，在這方面，他們只是做了像每壹個掙脫了枷鎖的階級所做的事，此外，他們不是作為壹個階級解放出來的，而是零零散散地解放出來的。其次，他們並沒有越出等級制度的範圍，而只是形成了壹個新的等級，在新的處境中也還保存了他們過去的勞動方式，並且使這種勞動方式擺脫已經和他們所達到的發展階段不相適應的桎梏，從而使它得到進壹步的發展。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第570—572頁。

　　只有在這個階段上，自主活動才同物質生活壹致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發展以及壹切自發性的消除相適應的。同樣，勞動向自主活動的轉化，同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉化，也是相互適應的。隨著聯合起來的個人對全部生產力的占有，私有制也就終結了。在迄今為止的歷史上，壹種特殊的條件總是表現為偶然的，而現在，各個人本身的獨自活動，即每壹個人本身特殊的個人職業，才是偶然的。

　　哲學家們在不再屈從於分工的個人身上看到了他們名之為“人”的那種理想，他們把我們所闡述的整個發展過程看做是“人”的發展過程，從而把“人”強加於迄今每壹歷史階段中所存在的個人，並把“人”描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是“人”的自我異化過程，實質上這是因為，他們總是把後來階段的壹般化的個人強加於先前階段的個人，並且把後來的意識強加於先前的個人。借助於這種從壹開始就撇開現實條件的本末倒置的做法，他們就可以把整個歷史變成意識的發展過程了。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第582頁。

　　挪威的農民從來都不是農奴，這使得全部發展（卡斯蒂利亞的情形也類似）具有壹種完全不同的背景。挪威的小資產者是自由農民之子，在這種情況下，與墮落的德國小市民相比，他們是真正的人。同樣，挪威的小資產階級婦女與德國的小市民婦女相比也不知要好多少倍。就拿易蔔生的戲劇來說，不管有怎樣的缺點，它們卻反映了壹個雖然是中小資產階級的，但與德國相比卻有天淵之別的世界；在這個世界裏，人們還有自己的性格以及首創精神，並且獨立地行動，盡管在外國人看來往往有些奇怪。

　　恩格斯：《恩格斯致康拉德·施米特》（1890年8月5日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第585頁。

　　我打算從馬克思的著作中給您找出壹則您所期望的題詞。我認為，馬克思是當代唯壹能夠和那位偉大的佛羅倫薩人相提並論的社會主義者。但是，除了《共產主義宣言》中的下面這句話（《社會評論》雜誌社出版的意大利文版第35頁），我再也找不出合適的了：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣壹個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。”

　　恩格斯：《恩格斯致朱澤培·卡內帕》（1894年1月9日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第666頁。

傑瑞米柯賓

（二）人的形成過程

　　交換和分工被認為是產生人的才能的巨大差異的原因，這種差異又由於交換而成為有用的。斯卡爾培克把人的生產的本質力量或者說生產性的本質力量分為兩部分：（1）個人的、他所固有的力量，即他的智力和從事壹定勞動的特殊素質或能力；（2）來源於社會——不是來源於現實個人——的力量，即分工和交換。——其次：分工受市場的限制。

　　——人的勞動是簡單的機械運動；最主要的事情由對象的物質特性去完成。——分配給每壹個人的操作應當盡可能少。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第241頁。

　　因此，人是特殊的個體，並且正是人的特殊性使人成為個體，成為現實的、單個的社會存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如人在現實中既作為對社會存在的直觀和現實享受而存在，又作為人的生命表現的總體而存在壹樣。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第188頁。

　　因此，社會的人的感覺不同於非社會的人的感覺。只是由於人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才壹部分發展起來，壹部分產生出來。因為，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意誌、愛等等），壹句話，人的感覺、感覺的人性，都是由於它的對象的存在，由於人化的自然界，才產生出來的。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第191頁。

　　可見，全部歷史是為了使“人”成為感性意識的對象和使“人作為人”的需要成為需要而作準備的歷史（發展的歷史）。歷史本身是自然史的壹個現實部分，即自然界生成為人這壹過程的壹個現實部分。自然科學往後將包括關於人的科學，正像關於人的科學包括自然科學壹樣：這將是壹門科學。[Ⅹ]人是自然學的直接對象；因為直接的感性自然界，對人來說直接是人的感性（這是同壹個說法），直接是另壹個人對他來說感性地存在著的人；因為他自己的感性，只有通過別人，才對他本身來說是人的感性。但是，自然界是關於人的科學的直接對象。人的第壹個對象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本質力量，正如它們只有在自然對象中才能得到客觀的實現壹樣，只有在關於自然本質的科學中才能獲得它們的自我認識。思維本身的要素，思想的生命表現的要素，即語言，具有感性的性質。同自然界的社會的現實和人的自然科學或關於人的自然科學，是同壹個說法。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第194頁。

　　正像壹切自然物必須形成壹樣，人也有自己的形成過程即歷史，但歷史對人來說是被認識到的歷史，因而它作為形成過程是壹種有意識地拋棄自身的形成過程。歷史是人的真正的自然史。

　　馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第211頁。

　　人們不能自由選擇自己的生產力——這是他們的全部歷史的基礎，因為任何生產力都是壹種既得的力量，是以往的活動的產物。可見，生產力是人們應用能力的結果，但是這種能力本身決定於人們所處的條件，決定於先前已經獲得的生產力，決定於在他們以前已經存在、不是由他們創立而是由前壹代人創立的社會形式。後來的每壹代人都得到前壹代人已經取得的生產力並當做原料來為自己新的生產服務，由於這壹簡單的事實，就形成人們的歷史中的聯系，就形成人類的歷史，這個歷史隨著人們的生產力以及人們的社會關系的愈益發展而愈益成為人類的歷史。由此就必然得出壹個結論：人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史，而不管他們是否意識到這壹點。他們的物質關系形成他們的壹切關系的基礎。這種物質關系不過是他們的物質的和個體的活動所借以實現的必然形式罷了。

　　馬克思：《馬克思致帕維爾·瓦西裏耶維奇·安年科夫》（1846年12月28日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第43頁。

　　如果我們單獨考察資本主義生產並且把流通過程和激烈競爭撇開不說，資本主義生產對已經實現的、對象化在商品中的勞動，是異常節約的。相反地，它對人，對活勞動的浪費，卻大大超過任何別的生產方式，它不僅浪費血和肉，而且也浪費神經和大腦。在這個直接處於人類社會實行自覺改造以前的歷史時期，人類本身的發展實際上只是通過極大地浪費個人發展的辦法來保證和實現的。因為這裏所說的全部節約都來源於勞動的社會性質，所以，實際上正是勞動的這種直接社會性質造成工人的生命和健康的浪費。

　　馬克思：《資本論》第3卷（1894年11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年12月第1版，第103—104頁。

　　利潤率即資本的相對增長率，首先對壹切新的獨立形成的資本嫩芽來說，是重要的。

　　只要資本的形成僅僅發生在某些可以用利潤量來彌補利潤率的少數現成的大資本手中，使生產活躍的火焰就會熄滅。生產就會進入睡眠狀態。利潤率是資本主義生產的推動力；那種而且只有那種生產出來能夠提供利潤的東西才會被生產。英國經濟學家對利潤率下降的擔憂就是由此產生的。單是這種可能性就使李嘉圖感到不安，這正好表明他對資本主義生產條件有深刻的理解。有人責難他，說他在考察資本主義生產時不註意“人”，只看到生產力的發展，而不管這種發展以人和資本價值的多大犧牲為代價。這正好是他的學說中的重要之處。

　　馬克思：《資本論》第3卷（1894年11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年12月第1版，第288頁。

　　正像在從前的目的論者看來，植物所以存在，是為了給動物充饑；動物所以存在，是為了給人類充饑；同樣，歷史所以存在，也是為了給理論的充饑（即證明）這種消費行為服務。人為了歷史能存在而存在，而歷史則為了真理的論據能存在而存在。在這種批判的庸俗化的形式中重復著思辨的英明：人所以存在，歷史所以存在，是為了使真理達到自我意識。

　　馬克思和恩格斯：《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》（1844年9—11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第284頁。

　　黑格爾的歷史觀以抽象的或絕對的精神為前提，這種精神是這樣發展的：人類只是這種精神的無意識或有意識的承擔者，即群眾。可見，黑格爾是在經驗的、公開的歷史內部讓思辨的、隱秘的歷史發生的。人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史。

　　馬克思和恩格斯：《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》（1844年9—11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第291—292頁。

　　在認識到人是本質、是人的全部活動和全部狀況的基礎之後，唯有“批判”還能夠發明出新的範疇來，並像它正在做的那樣，重新把人本身變成壹個範疇，變成壹整套範疇的原則。當然，這樣“批判”就走上了最後的求生之路，因為對驚慌不安和受到查究的神學的非人性說來已別無他路可走了。歷史什麼事情也沒有做，它“不擁有任何驚人的豐富性”，它“沒有進行任何戰鬥”！其實，正是人，現實的、活生生的人在創造這壹切，擁有這壹切並且進行戰鬥。並不是“歷史”把人當做手段來達到自己——仿佛歷史是壹個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。

　　馬克思和恩格斯：《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》（1844年9—11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第295頁。

　　全部人類歷史的第壹個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第壹個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。當然，我們在這裏既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山嶽水文地理條件、氣候條件以及其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。

　　可以根據意識、宗教或隨便別的什麼來區別人和動物。壹旦人開始生產自己的生活資料的時候，即邁出由他們的肉體組織所決定的這壹步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身。

　　人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決於他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的壹定的活動方式，是他們表現自己生活的壹定方式、他們的壹定的生活方式。個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產是壹致的——既和他們生產什麼壹致，又和他們怎樣生產壹致。因而，個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第519—520頁。

　　思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在壹起的。人們的想象、思維、精神交往在這裏還是人們物質行動的直接產物。表現在某壹民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這裏所說的人們是現實的、從事活動的人們，他們受自己的生產力和與之相適應的交往的壹定發展——直到交往的最遙遠的形態——所制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中壹樣是倒立成像的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的壹樣……

　　這種考察方法不是沒有前提的。它從現實的前提出發，它壹刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在壹定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗主義者所認為的那樣，是壹些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。

　　……

　　……]實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。如果在費爾巴哈那裏有時也遇見類似的觀點，那麼它們始終不過是壹些零星的猜測，而且對費爾巴哈的總的觀點的影響微乎其微，以致只能把它們看做是具有發展能力的萌芽。費爾巴哈對感性世界的“理解”壹方面僅僅局限於對這壹世界的單純的直觀，另壹方面僅僅局限於單純的感覺。費爾巴哈設定的是“人”，而不是“現實的歷史的人”。“人”實際上是“德國人”。在前壹種情況下，在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的壹切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助於某種二重性的直觀，這種直觀介於僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真正本質”的高級的哲學直觀之間。他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如壹的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每壹代都立足於前壹代所奠定的基礎上，繼續發展前壹代的工業和交往，並隨著需要的改變而改變他們的社會制度。甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由於社會發展、由於工業和商業交往才提供給他的。

　　大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹壹樣，只是在幾個世紀以前由於商業才移植到我們這個地區。由此可見，櫻桃樹只是由於壹定的社會在壹定時期的這種活動才為費爾巴哈的“感性確定性”所感知。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第524—528頁。

　　我們談的是壹些沒有任何前提的德國人，因此我們首先應當確定壹切人類生存的第壹個前提，也就是壹切歷史的第壹個前提，這個前提是：人們為了能夠“創造歷史”，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他壹些東西。因此第壹個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是壹切歷史的基本條件。即使感性在聖布魯諾那裏被歸結為像壹根棍子那樣微不足道的東西，它仍然必須以生產這根棍子的活動為前提。因此任何歷史觀的第壹件事情就是必須註意上述基本事實的全部意義和全部範圍，並給予應有的重視。大家知道，德國人從來沒有這樣做過，所以他們從來沒有為歷史提供世俗基礎，因而也從未擁有過壹個歷史學家。法國人和英國人盡管對這壹事實同所謂的歷史之間的聯系了解得非常片面——特別是因為他們受政治意識形態的束縛——，但畢竟作了壹些為歷史編纂學提供唯物主義基礎的初步嘗試，首次寫出了市民社會史、商業史和工業史。

　　第二個事實是，已經得到滿足的第壹個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產生是第壹個歷史活動。從這裏立即可以明白，德國人的偉大歷史智慧是誰的精神產物。德國人認為，凡是在他們缺乏實證材料的地方，凡是在神學、政治和文學的謬論不能立足的地方，就沒有任何歷史，那裏只有“史前時期”；至於如何從這個荒謬的“史前歷史”過渡到真正的歷史，他們卻沒有對我們作任何解釋。不過另壹方面，他們的歷史思辨所以特別熱衷於這個“史前歷史”，是因為他們認為在這裏他們不會受到“粗暴事實”的幹預，而且還可以讓他們的思辨欲望得到充分的自由，創立和推翻成千上萬的假說。

　　壹開始就進入歷史發展過程的第三種關系是：每日都在重新生產自己生命的人們開始生產另外壹些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關系，父母和子女之間的關系，也就是家庭。這種家庭起初是唯壹的社會關系，後來，當需要的增長產生了新的社會關系而人口的增多又產生了新的需要的時候，這種家庭便成為從屬的關系了（德國除外）。這時就應該根據現有的經驗材料來考察和闡明家庭，而不應該像通常在德國所做的那樣，根據“家庭的概念”來考察和闡明家庭。此外，不應該把社會活動的這三個方面看做是三個不同的階段，而只應該看做是三個方面，或者，為了使德國人能夠明白，把它們看做是三個“因素”。從歷史的最初時期起，從第壹批人出現以來，這三個方面就同時存在著，而且現在也還在歷史上起著作用。

　　馬克思和恩格斯：《德意誌意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第531—532頁。