佐伊23 —— 生活中的哲学知识

干死我了未和平

生活中的哲学知识

佐伊23

（1）名著的内涵往往能用几句话说出来，为什么还要看大部头？

来自： 佐伊的读书圈
佐伊23
2023年05月15日 08:52

有个朋友提了这样一个问题，“名著的内涵往往能用几句话说出来，为什么还要看大部头呢？”这个问题非常有趣，这里我用概念的普遍性和特殊性来解释这个问题。

同样一句谚语，从饱经风霜的老人口中说出，与从不谙世事的小孩口中说出，是不一样的，道理都是那个道理，但老人口中表述出的这个道理，却包含了老人的全部生活。谚语，或者说道理，是从很多特殊的具体事实中总结而来的“普遍性”。“知人知面不知心”这是一句谚语（或者说是道理），当一个年轻人说这句话时，这个道理对他而言是“外在的”、“抽象的”，只是一种抽象的普遍性。他的生活经历中也许并没有被人欺骗过，这个道理对他来说只是一个道理而已。但是老人不一样，他一生中经历了很多欺骗和背叛，他切身感受过很多“知人知面不知心”的特殊事实，当他说出“知人知面不知心”这句话时，他不是在讲一个外在于他的抽象的道理（抽象的普遍性），而是在讲一个内在于他的、由他的整个生活经历融所丰富了的具体的道理（具体的普遍性）。

少年人口中的普遍性（道理、谚语）是苍白的、是抽象的、是理解不深刻的，他需要自己走入社会，历经沧桑。在经历了一系列特殊的、感性的、具体的事件之后，在尔虞我诈、饱经风霜之后，终有一天他也会脱口而出，“知人知面不知心”。而这时少年人口中的道理就不再是抽象苍白的道理，而是具体丰满的道理，是包含了特殊性在其中的普遍性。

到了这个时候，普遍性（知人知面不知心的道理）就是由丰富的特殊性（各类知人知面不知心的情况）充实的普遍性，于是普遍性和特殊性得到了统一，它们统一在这个曾经是少年但而今历经沧桑的个别性之中。

要从抽象的普遍性，达到具体的普遍性，即包含了一系列特殊的事实在内的普遍性，我们就需要有丰富的经历。但是每个人受限于自己的生活，不可能对每一个道理都去经历那些事实，那么，读名著，从名著中别人的感性经历中去间接经历这些个别的事实，就成了一个重要的方法。这样我们就能在一定程度上弥补生活经验的不足，在即使没有同样经历的时候，也能一定程度把抽象的普遍性转化为具体的普遍性，把苍白的外在于我们的道理转化为丰富的内在于我们的道理。

名著里面的确蕴含了很多“道理”，但更重要的，是这些道理里面还蕴含了丰富的生活。

（2）如何理解“看山是山，看山不是山，看山还是山”的三层境界？

来自： 佐伊的读书圈
佐伊23
2023年05月15日 09:05


看山的三重境界，事实上就是从朴素的辩证法到形而上学再到科学辩证法的过程。

一、看山的三重境界体现的思维变化

最初的时候，我们把“山”作为一个整体来把握，我们看到的是作为整体的“山”。这是人类认识的最初阶段，朴素的辩证阶段。人类直观地从整体中把握世界，感觉到了而不是深刻地揭露出了世界的普遍联系和不断变化。

但是，“这种观点虽然正确地把握了现象的总画面的一般性质，却不足以说明构成这幅总画面的各个细节；而我们要是不知道这些细节，就看不清总画面。”于是，人类的思维就必然要进入到第二个阶段，在这个阶段中，我们开始把组成“山”的各部分孤立出来单个观察。这个时候，我们看到的不再是作为整体的“山”，而是“山”中的各种具体的东西，是“花花草草鱼虫鸟兽”，是“树木溪水岩石洞穴”。这个时候我们眼中的山，不再是作为整体的山，而是组成山的各个部分。这种研究起到了巨大的作用，让我们获得了丰富的素材。对“山”的了解不再是朴素的整体，而是具体的细节。

然而这还不够，因为思维不能满足于把整体的事物切割为孤立的东西，毕竟，离开了整体的部分就不再是原来意义上的部分。于是，我们需要把了解的细节在思维中重现，作为一个具体的整体再现出来。这样，我们的思维就进入到第三阶段，即科学的辩证阶段。这个时候我们看“山”还是一个山，但却是“花花草草鱼虫鸟兽”、“树木溪水岩石洞穴”等各种细节普遍联系相互转化而形成的具体的山。

第一个“是山”是朴素的整体，是没有细节的整体，是朴素的辩证阶段。

第二个“不是山”是分割、孤立的细节，是没有整体观的丰富的细节，是形而下是的思维阶段。

第三个“还是山”是具体的整体，是具有丰富细节的整体，是用真实的联系关联起来的整体，是科学的辩证法阶段。

这就是看山的三层境界。

为了更详细地了解人类思维的这种变化，我们下面从认识发展史的角度，更详细地讲解这三个阶段。

二、从朴素的辩证法到科学的辩证法的历史发展

（一）朴素的辩证阶段

恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中，描述了人类的认识怎么从朴素的辩证法到科学的辩证法的发展。

当人类最初考察客观世界的时候，“首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”人们朴素地感觉到万事万物普遍地联系在一起，相互作用、互为因果，在这个互动的过程中，“一切都存在，而又不存在，因为一切都在流动，都在不断地变化，不断地生成和消逝。”

这是人类认识的最初阶段，最为朴素的阶段。人类直观地从整体中把握世界，感觉到了而不是深刻地揭露出了世界的普遍联系和不断变化。但是，人们并不能从具体的联系中去揭示这种普遍联系和不断变化的本质，于是，他们就只能用想象的联系去代替真实的联系。比如，用金木水火土的联系去解释万事万物的变化。这是一种典型的朴素辩证法，即没有细节、没有真实的内部的联系，而靠想象的联系把万事万物关联起来的辩证法。

但是，“这种观点虽然正确地把握了现象的总画面的一般性质，却不足以说明构成这幅总画面的各个细节；而我们要是不知道这些细节，就看不清总画面。”

于是，人类的思维就必然要进入到第二个阶段，在这个阶段中，人类将短暂地离开辩证的思维，即离开那种把世界看作普遍联系和不断发展的思维，而进入一种后来被称为“孤立地、静止地”考察世界的思维，即知性的思维，或者说是形而上学的思维。

（二）形而上学阶段

人类进入认识的第二阶段，是和科学技术的发展息息相关的。在科技尚不发达的时候，即使我们想揭露事物的内部的细节，也是做不到的。因此，认识从第一个阶段进入到第二个阶段，是有条件的，这个条件就是生产力的发展。在生产力发展到一定阶段上，我们就具备了揭露事物细节的内部动力和外部工具。但是，“为了认识这些细节，我们不得不把它们从自然的或历史的联系中抽出来，从它们的特性、它们的特殊的原因和结果等等方面来分别地加以研究。这首先是自然科学和历史研究的任务……真正的自然科学只是从15世纪下半叶才开始，从这时起它就获得了日益迅速的进展。把自然界分解为各个部分，把各种自然过程和自然对象分成一定的门类，对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究……”。

这种研究起到了巨大的作用，让人们获得了丰富的素材。对事物的了解不再是朴素的整体，而是具体的细节。“但是，这种做法也给我们留下了一种习惯：把自然界中的各种事物和各种过程孤立起来，撇开宏大的总的联系去进行考察，因此，就不是从运动的状态，而是从静止的状态去考察；不是把它们看作本质上变化的东西，而是看作永恒不变的东西；不是从活的状态，而是从死的状态去考察。这种考察方法被培根和洛克从自然科学中移植到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”

这是知性的思维，但是却比朴素的辩证思维更进一步。解放前的中医就是一种朴素的辩证思维，他把人看作普遍联系的整体，不是“头痛医头、脚痛医脚”。但是中医并不清楚这个整体内部的细节，因此整体的各部分之间的联系是基于想象的联系。比如，中医把心肝脾肺肾和金木水火土联系起来，用“肝属木,木生火”之类的想象中的联系，去替代真实的病理。再比如基于中医的“吃啥补啥”的说法，也是一种典型的用朴素的想象去代替真实的联系的做法。骨折了，就要喝骨头汤，这就是一种基于想象的朴素的联系。它虽然把万事万物联系在一起，但是这种联系并不是正确的。骨头汤里面的钙根本无法满足骨折患者的需要。中西指责西医是“头痛医头、脚痛医脚”，这种指责其实是在说，西医是一种知性的思维，把部分和整体隔离开来思维。但是即使西医真的仅仅是“头痛医头、脚痛医脚”，它也仍然比用金木水火土来解释病理的中医更正确，因为它用来医脚的药含有脚必须的钙质。也就是说，西医发现了事物真实的细节。

但是，这还不够。

（三）科学的辩证思维阶段

了解了众多细节的知性思维，在有限的范围内是合理的，一旦越出这个范围就陷入了矛盾之中。这里我们看看恩格斯是怎么说的。“形而上学的思维方式，虽然在依对象的性质而展开的各个领域中是合理的，甚至必要的，可是它每一次迟早都要达到一个界限，一超过这个界限，它就会变成片面的、狭隘的、抽象的，并且陷入无法解决的矛盾，因为它看到一个一个的事物，忘记它们互相间的联系；看到它们的存在，忘记它们的生成和消逝；看到它们的静止，忘记它们的运动；因为它只见树木，不见森林。例如……任何一个有机体，在每一瞬间都是它本身，又不是它本身；在每一瞬间，它同化着外界供给的物质，并排泄出其他物质；在每一瞬间，它的机体中都有细胞在死亡，也有新的细胞在形成；经过或长或短的一段时间，这个机体的物质便完全更新了，由其他物质的原子代替了，所以，每个有机体永远是它本身，同时又是别的东西。在进行较精确的考察时，我们也发现，某种对立的两极，例如正和负，是彼此不可分离的，正如它们是彼此对立的一样，而且不管它们如何对立，它们总是互相渗透的……”

于是，我们的思维不能仅仅停留在有限的知性层面，而需要更进一步。但是这种思维的跃迁，并不仅仅是思维的事情，它再次受到了生产力发展的制约。当科学还处在不发达的初期，科学的任务只能局限在某个部门中材料的搜集和整理，也就是说它的任务是去了解某个部门中的具体细节。随着生产力的发展，随着科技本身的发展，越来越多的细节被了解了，一个又一个的部门被建立起来了，于是研究各个部分（部门）之间的联系就有了可能，这个可能是建立在实证的基础之上的。动植物分类学的充分发展，以及对每一个子部门内详细的材料搜集和研究，是把动植物本身看作进化产物的进化论的基础（普遍联系、量变、质变在这里都有具体的体现）。“自然界是检验辩证法的试金石，而且我们必须说，现代自然科学为这种检验提供了极其丰富的、与日俱增的材料，并从而证明了，自然界的一切归根到底是辩证地而不是形而上学地运行的；自然界不是循着一个永远一样的不断重复的圆圈运动，而是经历着实在的历史。这里首先就应当指出达尔文，他极其有力地打击了形而上学的自然观，因为他证明了今天的整个有机界，植物和动物，因而也包括人类在内，都是延续了几百万年的发展过程的产物。”不仅仅是达尔文，19世纪以来科学的一切重大进步，以及阶级斗争本身的充分发展（社会中的普遍联系和辩证发展），为世界的普遍联系和辩证发展提供了丰富的素材（被了解具体细节的素材），这一切构成了科学辩证法的现实基础。

至此，思维终于离开了知性的思维，而回归了辩证的思维，即在充分掌握细节的基础上，把世界作为普遍联系、相互转化的整体在思维中重现的阶段。

但这个回归，不能理解为思维自身思考自己的结果，而应理解为客观世界辩证发展所导致的。客观世界的辩证法是思维的辩证法的客观内容，而生产力和科技的发展，是产生这种辩证思维必须的条件。

三、思维的螺旋上升——否定之否定的过程

从朴素的辩证思维，到知性思维，再到科学的辩证思维。一个否定之否定的环节构成了。基于生产力和科学发展的知性思维否定了朴素的辩证思维，基于生产力和科学进一步发展的辩证思维否定了知性思维。思维再次回到了辩证的思维，但此时的辩证思维是建立在丰富的真实的细节联系上的辩证思维。仿佛回归到过去的样子，但却是一个螺旋的上升。朴素的辩证思维以及形而上学的知性思维，都被科学的辩证思维扬弃了，成为了自己的两个环节。科学的辩证思维没有绝对否定知性的思维，知性的思维在日常的生活中照样有效，在对相对稳定的事物的研究中，也占据了应有的位置。但是，它仅仅是整个辩证思维的一个环节。

总结恩格斯对知性思维和辩证思维的观点，大致就是这样。恩格斯把思维的发展及其条件，置于人类社会本身的发展的基础上，为知性思维和辩证思维的产生，做出了深刻而具有历史感的说明。

在最后我们再强调两点。其一，朴素辩证法-知性思维-辩证思维，这个变化过程体现出一种否定之否定。但是，我们并不是用否定之否定的“公式”去套现实，而是现实本身的发展就体现出了这样的规律。杜林指责马克思用否定之否定催生《资本论》的证明环节，恩格斯明确指出，马克思从来没有用这个公式催生任何证明（用公式套现实），只不过现实的发展恰好表现出了这样的规律而已。其二，在人类认识的第一个阶段，即朴素的辩证阶段，知性的思维照样存在。我们把思维描述成了三个阶段的辩证发展的过程，是使用了逻辑的研究仿佛，把历史中出现的过程（事实），放在它们最纯粹的规定性上去研究，进而形成一个合乎逻辑的发展次序。比如，历史上最初出现的资本形态是商人资本，但马克思却越过商人资本直接进入产业资本，在基于劳资对立和雇佣劳动这个资本最完整的形态上加以研究，再合乎逻辑地引出商业资本。

干死我了未和平

（3）什么是自由

来自： 佐伊的读书圈
佐伊23
2023年05月17日 08:23


我们经常听到人说，我要自由。那么，什么是自由呢？我们又应该怎么去理解自由呢？

从大的方面讲，对自由的理解有两种，一种将自由理解为意志的任性，一种将自由理解为对必然性的理解和利用。

所谓意志的任性，就是我想干什么就干什么。很多人对自由的理解就是这样的，我想上班就上班，想去玩就去玩。这种自由是一种抽象的自由，完全不考虑外在世界。但是，当我行使意志的任性时，不得不面对这个万事万物普遍联系的大千世界。我想上班就上班，但是当我不想上班的时候，房贷或者房租又在逼迫我上班，我的意志就受到了阻碍，看似由意志自由决定的行为，却往往达不到期待的结果，于是，自由就走向了它的反面——不自由（一种盲目的必然性）。

我们以播种为例进一步阐述自由的内涵。

对我而言，如果把自由理解为意志的任性，那么我爱在哪里播种就在哪里播种。但是，当我把种子大把大把撒在盐碱地的时候，意志的自由就受到了阻碍。我们任何有意识的行为，都是某种带目的的行为，农民播种是为了更多的收获。如果农民自由地把种子播撒在盐碱地，这看似行使了自由意志，实则走向了自由的对立面，因为这种行为违背了客观规律，而客观规律就成了阻碍自由意志的异己之物。

于是我们发现，自由意志必须与客观规律联系起来考察，才能揭示出自由的真谛。

当我们还无法认识客观规律的时候，客观规律就作为一种异己的东西和我们的主观意愿相互对立，我们的实践往往达不成设想的目的，仿佛被一种“异己的东西限制”。为什么在这片土地播下的种子就是不生长呢？为什么刚刚昨天还是大太阳，今天就下起暴雨，把地上晒的谷子全都冲掉了？这种异己的东西限制着我们的实践。这个时候，由于我们无法认识客观规律，因此客观规律就体现为一种盲目的必然性，与我们的意志自由恰相对立。

但是，作为实践的主体和作为实践对象的客观世界本质是同一的，也就是说主体一定能在实践的过程中认识客观世界的规律。最初的时候，这种同一性只是一种抽象的同一性，即主体有认识客观规律的可能性，但尚未真正认识到客观规律。这个时候自由作为一种潜在的东西已经存在了，人类的每一次实践都让这种潜在的东西不断往外发展，日益成为现实。在不断的实践中，人通过实践发现了客观世界的规律。于是，我明白了某些土地播下种子为什么无法收获，我开始在那些更为肥沃的土地上播下种子，以获得更多的收成。我也明白了今天出现什么样的现象，就会导致明天下雨，于是我会提前把晒出去的谷子收回来。越来越多的客观规律被我认识了，它们不再是作为一种异己的东西来限制我的实践，相反，我还能够利用客观规律来更好地进行实践。此时，我的实践就不再是被异己的东西所决定的了，而是我自己的决定。至此，外在于人的盲目的必然性，就转化成了自由，而且是一种积极的自由，一种自我决定。这种自我决定，不是抛弃了必然的自由，不是意志的任性，而是包含了必然的自由，是对必然的认识和超越（对客观规律的认识和利用）。

这就是真正的自由，对必然性（规律）的理解和利用。

在哲学史上，把自由和必然联系在一起考察，至少可以追溯到亚里士多德。黑格尔指出，亚里士多德在考察自然的时候，“他把自然理解为生命，把某物的自然理解为这样一种东西，其自身即是目的……在这里他是注意那存在于事物本身里面的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件”。按常理理解，自然规律是必然的，而人的活动才是有目的的，但亚里士多德赋予自然以目的性，于是就把目的性和必然性联系起来。如果把目的理解为自由意志，那么这里就开创了一条路，把必然和自由联系起来考察。

在斯宾诺莎那里，他更清晰地把自由和必然结合在一起考察。按《14-18世纪辩证法》介绍，在斯宾诺莎看来，“任意的意志自由是一种虚假的东西，人们并不能认识意志背后的动机。看似意志自由，却受激情等干扰，事实上是一种臆想的自由，是一种被奴役的状态——在激情和情欲方面被奴役。这种奴役和软弱的状态，使人从属于普遍的世界决定性，从属于占统治地位的必然性……处在感性-抽象认识阶段的人，不理解隐藏在一切行为后面的必然性，他认为决定自己行为的是自己，是自己的自由意志，但他其实是一个被激情束缚的奴隶。但是人拥有直觉-理性的认识能力，因此人能够认识必然性。当人认识到自己是这种必然性的一个环节，是统一实体-自然的一种样态，他就可能把这种认识推广到激情的范围，从而使自己服从没有感情干扰的精神的领导。”

在这里，斯宾诺莎非常明确地把自由和对必然性的认识联系起来，已经认识到自由是对必然的认识，但是他却止步于此，没有进一步指出自由还是对必然的利用（利用规律改造世界）。

到了康德那里，自由的必然的关系进一步深化了。康德认为，自由如果仅仅是必然性的认识，很可能产生消极的态度，在必然性面前逆来顺受。因此康德认为，自由不仅是对必然性的认识，当必然性是异己的必然性时，仍不自由，只有当必然性是自我的必然性时，也就是说自己定法自己遵守，是自律而不是他律，这样的自由才真正自由。

康德的思想和社会契约派的思想非常类似。人人都要遵守法律，因此对每一个个体而言，法律是一种强制的必然性。但是人人都应该有自由，不应该被强制。那怎么克服二者的对立呢？社会契约派认为，法律是每个人为了更好的生活或者不被侵害，而自愿让渡出的权力。也就是说，法律的强制性，是每一个人自由意志所认可的强制性，于是，必然就是自由所认定的必然。

在这里，康德为了强调个体的能动性，却走向了主观唯心主义，把必然理解为了自由所设定的东西。

到了黑格尔那里，自由和必然的关系进一步加深了。我们把黑格尔的晦涩的语言翻译成辩证唯物主义的语言，黑格尔的意思大致是这样的：当我们还无法认识客观规律的时候，客观规律（必然性）就作为一种异己的东西和我们的主观意愿相互对立，我们的实践往往达不成设想的目的，仿佛被一种“异己的东西限制”。为什么在这片土地播下的种子就是不生长呢？为什么刚刚昨天还是大太阳，今天就下起暴雨，把地上晒的谷子全都冲掉了？这种异己的东西限制着我们的实践，使得我们的实践仿佛丧了“独立自存性”。这个时候，由于我们无法认识客观规律，因此客观规律就体现为一种“直接的或抽象的必然性”（即盲目的必然性）。但是，作为实践的主体和作为实践对象的客观世界本质是同一的，也就是说主体一定能在实践的过程中认识客观世界的规律。最初的时候，这种同一性只是一种抽象的同一性，即主体有认识客观规律的可能性，但尚未真正认识到客观规律。这个时候自由作为一种潜在的东西已经存在了，人类的每一次实践都让这种潜在的东西不断往外发展，日益称为现实。在不断的实践中，“相互限制的双方”（即人与客观世界）最终达成了同一（人通过实践发现了客观世界的规律）。于是，我明白了某些土地播下种子为什么无法收获，我开始在那些更为肥沃的土地上播下种子，以获得更多的收成。我也明白了今天出现什么样的现象，就会导致明天下雨，于是我会提前把晒出去的谷子收回来。越来越多的客观规律被我认识了，它们不再是作为一种异己的东西来限制我的实践，相反，我还能够利用客观规律来更好地进行实践。此时，我的实践就不再是被异己的东西所决定的了，而是我自己的决定。至此，外在于人的盲目的必然性，就转化成了自由，而且是一种积极的自由，一种自我决定。这种自我决定，不是抛弃了必然的自由，不是意志的任性（有人把自由理解为抛弃了必然性的意志的任性，即想干什么就干什么，这种自由是抽象的，因此也是不自由的），而是包含了必然的自由，是对必然的认识和超越（对客观规律的认识和利用）。

上面这一段其实已经超越了黑格尔的理解，因为在黑格尔那里，虽然认识到自由是对必然的认识和利用，但是黑格尔所认识的实践，只有精神的实践，他把人类一切有意义的活动，都限制在精神领域。马克思说，“黑格尔所知道和承认的只有一种劳动形式，即抽象的、精神的劳动。”

真正解决自由和必然关系的，是马克思的辩证唯物主义，当马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写到，“哲学家只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”的时候，一种新的世界观诞生了。在这样的世界观里面，自由不仅仅是对客观规律的认识（解释世界），更重要的是利用客观规律对世界的改造。于是，客观规律（必然性）和主观能动性（自由意志）统一在了人的实践过程之中。

这就是辩证唯物主义的自由观，在客观规律和自由意志的对立中把握实践的同一。